De zonde der onwetendheid

Evert Jan Ouweneel

samenvatting

Dit essay beschrijft de opkomst van de Griekse filosofie vanaf de zesde eeuw voor Christus. In het bijzonder gaat het over de ontwikkeling die het denken over vrijheid en verantwoordelijkheid heeft doorgemaakt sinds Homerus en Hesiodus.
   Bij Homerus treffen wij het beeld aan van de heroďsche mens die zijn lot in eigen hand heeft, en van de "vrije man" die niet de slaaf is van een ander. Bij Hesiodus komen wij juist het beeld tegen van de verantwoordelijke mens die onderworpen is aan het oordeel der goden en moet boeten voor zijn ongerechtigheden. Alleen door zich weer aan het goddelijk recht te houden, zal deze mens zijn geluk hervinden. Bij Hesiodus is dit geluk nog bereikbaar vóór de dood, maar later, bij de Orphici, is dit iets van ná de dood geworden. Het aardse bestaan komt in het teken te staan van de zorg om eigen ‘ziel en zaligheid’: ontloop de eeuwige verdoemenis en streef naar het eeuwige geluk van de ‘ontlichaamde’ ziel.
   Na Homerus zien wij het beeld van de "vrij man" verbonden worden met de man van de polis (stadstaat), die vrij is omdat de polis vrij is: autarkisch (onafhankelijk, zelfgenoegzaam) en autonoom (zelfwetgevend). Bij Socrates zien wij dit na-homerische beeld van de "vrije man" verenigd worden met het orphische beeld van de verantwoordelijke mens: niet alleen de polis, maar ook de individuele mens moet onafhankelijk, zelfgenoegzaam worden, teneinde logisch inzicht te verwerven en de waarheden omtrent het goede en schone zichzelf als wet voor te schrijven. Dit is ook de verantwoordelijkheid van ieder mens, want ongerechtigheden zullen in het hiernamaals worden bestraft.
   Vanwaar die grote nadruk bij Socrates, en later Plato, op logisch inzicht? (1) Allereerst vanwege de wiskundige kennis die door reislustige Grieken wordt meegenomen uit het verre oosten. Daarbij wordt, zo maakt de leer van Pythagoras duidelijk, de wiskunde al spoedig de weg tot het volmaakte weten. Denken en werkelijkheid worden opgevat als volledig onderworpen aan dezelfde logische orde, waardoor de logische gedachte vanzelf de waarheid omtrent de werkelijkheid onthult. Omgekeerd is alles wat onlogisch is alleen maar schijn, geen werkelijkheid. Parmenides is de eerste die het heil van de mens laat afhangen van dit volmaakte (logische) weten. Volgens hem verkeert de mens in ellende doordat hij de volmaakte kennis is kwijtgeraakt.
   (2) De sofisten hebben met hun algehele verwerping van iedere zekerheid een krachtige tegenreactie opgeroepen en zo op eigen wijze bijgedragen aan de Griekse nadruk op logisch inzicht en volmaakte kennis. Plato heeft aldoor de sofistiek bestreden en willen overwinnen. Hij stelt dat de menselijke ziel, preciezer: het intellect, tot goddelijke kennis kan komen door herinnering aan de tijd dat de ziel nog niet gevangen zat in een lichaam. Ook bij Aristoteles kan het menselijke intellect tot godskennis komen, maar niet zonder contact met het goddelijk Intellect. Bij beide filosofen dient de ziel zich los te maken van zijn lichamelijke gesteldheid en met de rede (al redenerend) op te klimmen tot de hemelse plaats waarop hij waarlijk ‘thuis’ is en de eeuwige wijsheid kan aanschouwen.
   De zelfgenoegzaamheid bij Homerus en Socrates zien wij terugkeren in de God van Aristoteles. Als later het goddelijk perspectief uit het westerse denken verdwijnt, blijkt de mens de zelfgenoegzame god te zijn geworden. Van de verantwoordelijkheid tegenover God is dan maar weinig overgebleven.

DEEL I: VRIJHEID EN VERANTWOORDELIJKHEID

Homerus en Hesiodus

Voordat in Griekenland de filosofie doorbrak, was het alleen de mythe die mensen oriëntatie bood. De werkelijkheid werd nog niet op logisch-abstracte wijze beredeneerd, maar alleen op beeldende wijze besproken. Centraal in de mythe stond het wel en wee van de godenwereld. Gebeurtenissen en toestanden in deze godenwereld vormden de verklaring voor aardse zaken als het menselijk kwaad, het ontstaan van leven en de wisseling der seizoenen.

Verreweg de bekendste en meest gezaghebbende mythendichters waren Homerus (9e eeuw v. Chr.) en Hesiodus (8e eeuw v. Chr.). Homerus maakte zich onvergetelijk met zijn Ilias en Odyssee, Hesiodus met zijn Theogonia (Godengeslachtsregister) en Werken en Dagen. Opvallend is, dat Homerus ons een heel andere mens voorhoudt dan Hesiodus. De Griekse godsdienst blijkt niet één, maar twee gezichten te hebben...

In de homerische gedichten wordt een heroďsche en levenslustige mens bezongen, die het noodlot weet te trotseren en bijna als een gelijke met de goden verkeert. Daarnaast treffen wij bij Homerus het beeld aan van de "vrije man", die niet als slaafse krijgsgevangene zijn vijand tot heer heeft. Centraal in de gedichten van Homerus staat dus de menselijke ongebondenheid of vrijheid, zowel tegenover de goden en het noodlot als tegenover de medemens.

In de gedichten van Hesiodus komt niet de heroďsche, maar juist de duistere zijde van het menselijk bestaan naar voren. Begrippen als zonde, boete en bekering verwijzen hier naar de menselijke verantwoordelijkheid.

Hesiodus beschrijft [1], hoe de mensen ooit een gouden eeuw beleefden, waarin zij, hoewel sterfelijk, als goden leefden: onbekommerd, ver van lichamelijke inspanning en leed, zonder moeizame ouderdom te kennen, voortdurend in feestelijke samenkomst, zonder enige rampspoed. De dood overkwam hun alsof zij overmand waren door slaap en alle goede dingen was voor hen in overvloed beschikbaar. Maar wat gebeurde er? Het gouden mensengeslacht raakte in verval, van zijn oorsprong vervreemd, en nu is de mens niet meer in staat zijn eigenlijke vermogens te realiseren en zodoende tot zijn bestemming te komen. De mens is zich gaan overgeven aan Titanische hartstochten als hoogmoed en machtswellust, en de boete die hij thans daarvoor betaalt, is dat hij net als de Titanen [2] in een soort gevangenis en onderwereld verblijft. Maar er is hoop! Want als de mensen zich weer houden aan de inzettingen van het recht, zal er ooit nog weer eens een nieuwe ‘gouden eeuw’ aanbreken.

Samengevat huist in het Griekse volksbewustzijn enerzijds het besef, dat de heldhaftige mens zijn lot in eigen hand heeft. Anderzijds is er het besef, dat de mens is overgeleverd aan de goden en thans moet boeten voor, en zich bekeren van, zijn ongerechtigheden.

Na Homerus en Hesiodus zien wij hun voorstelling van vrijheid en verantwoordelijkheid een bepaalde ontwikkeling doormaken.

Bij Homerus is de "vrije man" nog een vrij man omdat hij niet een slaaf/krijgsgevangene is. Na Homerus wordt de "vrije man" de man van de stadstaat, de polis. Deze man is vrij omdat de polis vrij is: enerzijds is de stadstaat autarkisch (onafhankelijk, zelfgenoegzaam), anderzijds is de stadstaat autonoom (alleen onderworpen aan wetten die men zichzélf voorschrijft). De "vrije man" vormt nu niet zozeer meer een tegenstelling tot de slaaf, maar veeleer tot de niet-Griek, de barbaar, die niet tot een stadstaat behoort [3].

Bij Hesiodus is het gelukzalige leven nog een heel aards en zinnelijk gebeuren. Het is bij hem duidelijk iets van vóór de dood: het "gouden mensengeslacht" was even sterfelijk als wij. Na Hesiodus krijgt de gelukzaligheid een steeds onaardser karakter en wordt zij, mede onder invloed van de Orphiek, vooral iets van na de dood.

Ik ga nu wat dieper in op deze laatste ontwikkeling, door kort stil te staan bij de Orphiek.

De Orphici

De Orphiek was een beweging van zieners en waarzeggers, die opkwam in de zesde eeuw voor Christus en later, ten tijde van Plato en Aristoteles, sterk toenam in omvang. De Orphici beriepen zich op Orpheus, de betoverende zanger uit een mythisch verleden. Van zijn verblijf in de onderwereld stak Orpheus veel kennis op over de manieren waarop je de klippen van de dood kunt omzeilen, kunt voorkomen dat je voor eeuwig verdoemd wordt en het land der gelukzaligen kunt bereiken. De openbaringen die de Orphici hiervan meenden te bezitten, vormden tezamen de overvloedige Orphische literatuur van hymnen, heldendichten, liederen enz. Regelmatig treft men materiaal van Homerus en Hesiodus aan, in grote vrijheid bewerkt.

Bij Hesiodus troffen wij het beeld aan van de mens die in verval raakte door dezelfde verkeerde neigingen als die van de Titanen: hoogmoed en machtswellust. In de Orphiek komen wij een mythe tegen die ons vertelt, dat het mensengeslacht zelfs de sporen van Titaanse (en dus goddelijke) oorsprong vertoont. Het verhaal gaat zo, dat Zeus aan zijn zoon Dionysus de heerschappij over heel de kosmos toevertrouwt. Dionysus wordt echter het slachtoffer van de Titanen, die hem naar zich toe lokken met verschillende soorten van kinderspeelgoed. Zodra zij hem in hun macht hebben gekregen, rukken zij zijn ledematen uiteen, koken die in een grote pot en eten die vervolgens op. Alleen het hart van Dionysus blijft nog over. Voor dit gruwelijke vergrijp van de Titanen moeten zij zwaar boeten. Zeus krijgt er weet van en wreekt deze wandaad door de Titanen met zijn machtigste wapen, de bliksum, te treffen. Als gevolg daarvan komen brokstukken van de Titanen op de aarde terecht, waaruit een nieuwe vorm van leven ontstaat: de mensen. Het hart van Dionysus brengt Zeus in veiligheid en doet daaruit een nieuwe Dionysus herboren worden.

Deze mythe moet verklaren waarom er zowel onrecht als rechtsbesef onder mensen bestaat: het is vanwege hun Titaanse natuur dat mensen geneigd zijn tot geweld, wetteloosheid en onrecht; anderzijds hebben zij ook iets van de god Dionysus in zich (doordat die door de Titanen was verslonden) en daardoor besef van recht en van goed en kwaad.

De boodschap van de Orphici, die van stad naar stad trokken, luidde, dat ieder mens vergiffenis nodig heeft voor zijn zonden en bevrijd moet worden van de Titaanse machten. De orphici boden mensen aan ze te reinigen van hun zonden door middel van offers. Wanneer namelijk de Titaanse machten ongebreideld en ongetemd hun gang kunnen gaan, verwoesten zij het leven in de kosmos en dat van de mens en voeren zij de mens tot zijn eeuwige verdoemenis. Ieder mens heeft zowel een ‘Titaans’ als een ‘Dionysisch’ vermogen of bestanddeel in zich, en het ‘Dionysische’ (de ziel) moet bevrijd worden van het ‘Titaanse’ (het lichaam). Wil er sprake zijn van leven dat de naam van ‘leven’ echt verdient, dan zal de mens zich moeten richten naar de regels van Dikč (de godin van het Recht en de vaste metgezellin van Zeus). En heeft de mens de weg der bevijding afgelegd, dan wacht hem in het hiernamaals het oord der gelukzaligen. De ziel is dan teruggekeerd in het land van herkomst en samen met Dionysus, die als eersteling uit de klauwen van de Titanen werd ontrukt, herboren en herrezen [4].

In Cratylus schrijft Plato aan de orphici de gedachte toe, dat het lichaam (soma) voor de menselijke ziel een soort grafzerk (sčma) is, een soort gevangenis waarin de ziel opgesloten zit. Deze gedachte zal een zware stempel drukken op de westerse cultuur. Plato kan er van harte mee instemmen, en ook zijn leermeester Socrates, zoals valt op te maken uit Plato’s Phaedo. Want terwijl de Atheners Socrates ter dood veroordelen als straf, meent hij zelf dat zij hem tot het leven hebben veroordeeld! [5]

De volgende paragraaf is aan deze Socrates gewijd. Bij hem zien wij de verantwoordelijkheid van Hesiodus en de Orphici nadrukkelijk verbonden worden met de autonomie en autarkie van de "vrije man". De twee gezichten van de Griekse godsdienst komen nu samen in één perspectief.

Socrates

Hoe zat het ook alweer met de "vrije man" ná Homerus: deze was vrij omdat de polis vrij was, en de polis was vrij omdat deze autarkisch (onafhankelijk, zelfgenoegzaam) en autonoom (zelfwetgevend) was. In de vijfde eeuw voor Christus zien wij een nieuwe ontwikkeling: niet alleen de polis, maar ook de individuele burger moet autarkisch en autonoom zijn. Zo zien wij bij de dichter Sophokles het woord ‘autonomos’ de betekenis krijgen van hoogste zedelijke vrijheid. Deze vrijheid houdt in, dat men de goddelijke wetten naleeft als wetten die men zichzélf heeft voorgeschreven, en wel zonder dat men daartoe door één of andere natuurlijke oorzaak gedwongen wordt. [6]

Bij Socrates komen wij als bij geen ander deze verbinding tegen van de "vrije man" met het goddelijk recht. Socrates werd ongeveer 470 v. Chr. geboren als zoon van een beeldhouwer en een vroedvrouw. Hij verliet zijn vaderstad, Athene, alleen om deel te nemen aan veldtochten, waarop hij zich onderscheidde door dapperheid en onvermoeibaarheid. In 399 werd hij om politieke redenen ter dood veroordeeld. Hij weigerde om genade of om ballingschap te verzoeken. Zijn verdedigingsrede en laatste ogenblikken werden door Plato vereeuwigd in de geschriften Apologie en Phaedo.

Kort gezegd is een "vrij man" volgens Socrates een goed en edel mens, die onafhankelijk (autarkisch) inziet wat goed en edel is en daarom vrijwillig (autonoom) de praktische beginselen daarvan omarmt en naleeft. Doel van dit alles is, net als de orphici, het eigen zieleheil (want eens gaat de mens dood en dan volgt de afrekening voor zijn leven hier op aarde).

Belangrijk uitgangspunt voor Socrates is, dat een mens alleen dán het zedelijk inzicht tot zijn geestelijk eigendom heeft gemaakt, wanneer hij deze autarkisch uit zichzélf heeft opgediept. Socrates wil daarom niets leren, maar als zijn moeder anderen alleen bijstaan in de bevalling van hun geesteskinderen. Hoe? Door vragen te stellen over algemene begrippen als deugd, waarheid, goedheid, vroomheid, schoonheid, recht, wet, staat enz., en al vragend de gesprekspartner tot het besef te brengen dat zijn geijkte meningen hierover weinig deugdelijk zijn en innerlijke tegenspraken bevatten. Vervolgens kan deze persoon dan al vragend, en volgens de strikte regels van de logica, tot dieper inzicht worden gebracht in het aan de orde gestelde onderwerp.

Voorwaarde voor zo’n vrij bestaan is, dat men allereerst zichzélf bevrijdt door letterlijk en figuurlijk tot ‘inkeer’ te komen. Een goed en lonend leven vereist dat men de ziel, het innerlijk, meer bemint dan het lichaam, het uiterlijk. Een mens moet niet hangen aan allerlei uiterlijke dingen als rijkdom, roem en eer, maar zichzelf leren beheersen en streven naar onafhankelijkheid van alle behoeften, autarkie. [7] In deze toestand van zelfbeheersing kan de mens pas werkelijk "zorg dragen voor zijn ziel" en zich richten op het kennen van het Ware, Schone en Goede. En wie eenmaal heeft (in)gezien wat waar, schoon en (vooral) goed is, zal zich als een onafhankelijk en autonoom (kortom vrij) mens aan de praktische consequenties ervan willen onderwerpen en de deugd beoefenen (want wie inziet wat goed is, zal niet vervolgens het kwade doen).

Kortom: volgens Socrates doet de zedelijke (vrije en verantwoordelijke) mens het goede, omdat hij autarkisch (in)ziet wat het goede is en dit goede zichzelf als wet voorschrijft (autonomie). Dit is ook zijn verantwoordelijkheid, dat hij bewust het goede doet, want ongerechtigheden zullen in het hiernamaals worden bestraft. Ziedaar, alle vrijheden in één perspectief.

De nadruk op de menselijke verantwoordelijkheid en de zorg voor het eigen zieleheil, blijkt duidelijk uit het volgens citaat van Socrates in Plato’s Phaedo:

"Indien de ziel onsterfelijk is, heeft zij verzorging nodig, niet alleen voor die tijdsduur die wij leven noemen, maar voor altijd; het zou een dreigend gevaar schijnen te zijn, als men haar zou verwaarlozen. Want als de dood betekende afscheid van alles, zou dat een winst zijn voor de slechten om na hun dood tegelijk met het lichaam ook verlost te zijn van hun ziel met al haar slechtheid. Maar nu, daar zij onsterfelijk blijkt te zijn, kan er voor haar geen andere verlossing van zonden en redding zijn, dan zo goed en zo verstandig mogelijk te worden. Want de ziel gaat naar de Hades, terwijl zij niets anders meeneemt dan haar vorming en opvoeding, die dan ook naar men zegt, de gestorvene het meest helpen of schaden dadelijk bij het begin van zijn reis daarheen. De overlevering luidt als volgt: na de dood komt ieders demon, die hem al tijdens zijn leven bewaakte, hem halen en brengen naar een plek waar de doden zich verzamelen. . . . [Daar] worden zij eerst berecht, zij die eervol en vroom hebben geleefd en zij die dat niet hebben gedaan. . . . Zij die geacht worden buitengewoon vroom te hebben geleefd, dat zijn zij die uit deze aardse streken worden bevrijd en verlost als uit een gevangenis, en die de reine woonplaats boven bereiken en bovenop de aarde wonen. Onder hen bevinden zich zij die door wijsbegeerte zich genoegzaam hebben gelouterd; zij leven in het vervolg geheel zonder lichaam en komen in woonplaatsen nog schoner dan de hier genoemde. Die te beschrijven zou niet gemakkelijk zijn en op dit ogenblik te veel tijd kosten. Op grond van wat wij besproken hebben, Simmias, moeten wij alles in het werk stellen om tijdens ons leven deugd en inzicht deelachtig te worden. Want schoon is de prijs en groot is de hoop." [8]

Dat Socrates ook zelf de daad bij het woord voegde, blijkt uit een uitspraak van Plato, die zijn leermeester "de meest rechtschapen man van zijn tijd" noemde. H.J. Störig heeft het in zijn bekende samenvatting van de filosofie dan ook zowel over zijn leer als over zijn leven, wanneer hij schrijft: "Met hem deed iets in de geschiedenis van de mensheid zijn intrede, wat van toen af aan een steeds dieper werkende innerlijke kracht is geworden: de onwrikbaar in zichzelf genoegzame, autonome zedelijke persoonlijkheid. Dat is het ‘socratisch evangelie’ van de innerlijk vrije mens, die het goede om het goede alleen doet". [9]

In de 15de eeuw wordt het ‘socratisch evangelie’ nieuw leven ingeblazen en bij Descartes en nog weer later, in de 18de eeuwse Verlichting, zien wij hoe het zélf nadenken over de dingen uitgroeit tot het hoogste gebod van de westerse mens. De veronderstelling van Socrates dat wie het goede kent, ook het goede zal doen, keert terug in de Verlichtingsslogan: "Bouw scholen en je kunt de gevangenissen sluiten!" En Immanuel Kant herhaalt de nadruk van Socrates op onafhankelijk denken, wanneer hij in 1784 schrijft: "Verlichting is het uittreden van de mens uit de onmondigheid die hij aan zichzelf te wijten heeft. Onmondigheid is het onvermogen zich van zijn verstand te bedienen zonder de leiding van een ander. Men heeft deze onmondigheid aan zichzelf te wijten, wanneer de oorzaak ervan niet in een gebrek aan verstand, maar in een gebrek aan vastberadenheid en aan moed ligt, zich van zijn verstand zonder leiding door een ander te bedienen. Sapere aude [durf na te denken]. Heb de moed, je van je eigen verstand te bedienen! is derhalve de zinspreuk van de Verlichting."

Nu rijst hier een belangrijke vraag: vanwaar ineens die nadruk bij Socrates op logisch inzicht? Zijn nadruk op vrijheid en verantwoordelijkheid kunnen wij nog herleiden tot Homerus, Hesiodus en de Orphiek. Maar waar komt zijn nadruk op het verwerven van logisch inzicht vandaan? Aan deze vraag is het volgende deel van dit betoog gewijd.

Om deze vraag te beantwoorden, wijs ik er nogmaals op, dat inzichtverwerving bij Socrates volgens strikte regels moest verlopen. Iedere gedachtenstap moest voldoen aan de wetten van de logica (of van de wiskunde). De gestelde vraag kan nu wat preciezer worden geformuleerd: waar kwam ineens die nadruk op logica (of wiskunde) vandaan? Deze vraag wordt in de volgende paragraaf beantwoord. In de twee daaropvolgende paragrafen, over Parmenides en de sofisten, zullen wij zien hoe het verlangen naar het volmaakte weten ontstond.

Pythagoras

Het verlangen naar logisch inzicht komt op in een tijd dat de handel en scheepvaart van de Grieken een hoge vlucht nam en zich begon uit te strekken over het gehele Middelandse-Zeegebied. Van de straat van Gibraltar in het westen - de donkere poort waar men in de oudheid nauwelijks doorheen durfde te gaan - tot aan de Zwarte Zee in het oosten hadden zich Griekse kolonisten gevestigd. Aan de kusten van Spanje, Zuid-Frankrijk en Noord-Afrika, alsmede aan de westkust van Klein-Azië (nu Turkije), Zuid-Italië en Sicilië, lagen Griekse steden.

Door deze opbloei van scheepvaart en handel kregen de Grieken in toenemende mate met vreemde volken te maken, die een eigen denkwijze, eigen levensvormen en een eigen godsdienst erop nahielden. Al deze volken meenden de waarheid in pacht te hebben. Dat deed de Grieken sterk twijfelen aan de waarde en betekenis van hun eigen gewoonten en mythische voorstellingen. Ze begonnen zich open te stellen voor het erfgoed van andere volken. Deze openheid treft men, niet verwonderlijk, allereerst aan in de Griekse kuststeden en handelsplaatsen. Om precies te zijn allereerst in Klein-Azië, daarna in Italië en nog later aan de kusten van het moederland, met Athene als hoogtepunt.

Langs de smalle kuststrook aan de westrand van Klein-Azië hadden de Ioniërs, een Griekse volksstam, twaalf bloeiende steden gegrondvest. Deze kuststeden vormden de uiteinden van de grote karavaanwegen uit het binnenland van Azië. Hier werden de waren verscheept en naar Griekenland vervoerd. Met deze stroom van koopwaar uit het oosten bereikte de Grieken ook de kennis van Aziatische volken: wiskunde en sterrenkunde, de kalender, munten en gewichten, en misschien ook het schrift. De zuidelijkste van de twaalf Ionische steden was Milete, in de zesde eeuw een belangrijke handelshaven en zeker de rijkste stad van de toenmalige Griekse wereld. Deze stad, waar rassen, talen en godsdiensten door elkaar heen krioelden, is de geboorteplaats van de Griekse en daarmee van de westerse wetenschap en wijsbegeerte.

Kenmerkend voor de Milesische filosofen is hun streven om de gehele natuur uit een laatste oerbeginsel (water, lucht of het onbepaalde) te verklaren. Ik noem hier kort de eerste Milesische filosoof: Thales. Geboren in ong. 640 v. Chr. bezocht hij als ervaren koopman onder andere Egypte. Hij was de eerste Griek die de oosterse wetenschap op het gebied van wiskunde en sterrenkunde in zich opnam en zelfstandig uitwerkte. Tot grote verbazing van zijn tijdgenoten voorspelde hij de zonsverduistering van 28 mei 585 voor Christus.

Ook Pythagoras, die leefde tussen 580 en 500 v. Chr., moet Egypte hebben bezocht, als ook het Verre Oosten (hij studeerde een poos aan het Babylonische hof in de tijd dat de profeet Daniël daar verbleef!). Na lange zwerftochten vestigde hij zich uiteindelijk in Krotoon, het huidige Crotone, in Zuid-Italië.

Pythagoras was volgens oude overleveringen de eerste die het woord ‘filosoof’ min of meer gebruikte zoals wij dat gebruiken. Hij vond het aanmatigend zich te tooien met de naam van een sophos, een ‘wijze’. Daarom noemde hij zich meer bescheiden philosophos, ‘vriend of minnaar van de wijsheid’.

De wiskundige, astronoom en ‘filosoof’ Pythagoras ziet in de getallen de bouwstenen van de wereld en het geheim van het heelal. Elk van de grondgetallen van 1 tot 10 heeft zijn bijzondere kracht en betekenis, met name het ‘volmaakte’ getal 10. De harmonie van de wereld - Pythagoras was de eerste die de wereld een kosmos (geordend geheel) noemde - is gebaseerd op getalsverhoudingen. Deze verhoudingen ziet Pythagoras allereerst in de muziek, en vervolgens laat hij zien hoe deze muzikale opbouw ook in het heelal terug te vinden is. Volgens hem is er sprake van een volmaakte ‘harmonie der sferen’.

Het geheim van de wereld is volgens Pythagoras dus niet gelegen in een stoffelijk oerbeginsel, maar in een oerwet, nl. in de getalsmatige verhoudingen tussen de bestanddelen van de wereld. Daarmee loopt hij vooruit op de latere moderne wetenschap en haar periodiek systeem der elementen.

Dat Pythagoras het geheim der dingen in het onzichtbare en onstoffelijke zoekt, zal nauw samenhangen met zijn religie, die zowel Orphische als Indische invloed verraadt. Volgens Pythagoras is de mens in essentie een ziel die steeds weer reďncarneert en daarin een louteringsproces doormaakt. Omdat de ziel ook de gestalte van een dier kan aannemen, is het doden, offeren of eten van een dier volstrekt verboden. Doel van het leven is volgens Pythagoras, dat de ziel door reinheid en vroomheid zichzelf verlost van de kringloop der wedergeboorten. 

Parmenides

Terugziende op de vorige paragraaf kunnen wij twee dingen constateren. 1. Het Griekse denken met zijn nadruk op logische zuiverheid, kon opkomen door de ontdekking van de oosterse wiskunde. 2. Het voorbeeld van Thales en Pythagoras maakt duidelijk, dat de wiskunde in de Grieken het verlangen kweekte naar een meer abstracte manier van denken. Bij Pythagoras zien wij bovendien, dat de Grieken in de wiskunde (of het zuiver logische denken) de weg tot het volmaakte weten gaan zien. Denken en werkelijkheid blijken onderworpen aan dezelfde logische orde, zodat de logische gedachte vanzelf de waarheid omtrent de werkelijkheid onthult.

Parmenides van Elea (Zuid-Italië), die leefde omstreeks 515-450 v. Chr., heeft deze gedachte tot in uiterste consequentie uitgewerkt. Hij was ook de eerste die het heil van de mens liet afhangen van het volmaakte (logische) weten. A.P. Bos betoogt, dat Parmenides als eerste een revolutionair andere interpretatie gaf aan de boodschap van Hesiodus. De dichter stelde het ooit zo voor, dat de mens in ellende verkeert door zijn Titanische hartstochten. Parmenides meent, dat de mens in ellende verkeert doordat hij de volmaakte kennis is kwijtgeraakt. [10]

De hoofdzonde van de mens is voortaan de onwetendheid. De boete voor deze zonde stelt Parmenides voor als even miserabel als die van de Titanen die opgesloten waren in de duistere krochten van de onderwereld (de Tartarus), nadat zij van hun goddelijke heerlijkheid waren beroofd. ‘Wetendheid’ (wetenschap) daarentegen bevrijdt ons uit deze onderwereld-conditie en verheft ons tot op het goddelijk niveau van heerlijkheid en inzicht. De wetende mens herovert het geluk dat hij door onwetendheid was kwijtgeraakt.

Op de vraag wat dit volmaakte weten dan voorstelt, heeft Parmenides zonder twijfel het meest abstracte en onvoorstelbare antwoord gegeven. Zijn wijsheid is gebaseerd op twee uitgangspunten (axioma’s) die volgens hem een ieder zonder dwang zal willen aanvaarden: 1. wat bestaat, bestaat niet niet, en 2. alleen wat bestaat kan worden gedacht.

Het eerste axioma beschrijft het principe dat men niet tegelijk a en niet a kan zeggen. Ook het tweede axioma klinkt ‘nogal logisch’, maar het houdt bij Parmenides meer in dan menigeen zal denken. Parmenides veronderstelt namelijk (eigenlijk als derde, onuitgesproken axioma), dat zowel het denken als het bestaande volledig beantwoorden aan de ene wiskundige of logische orde. Wat bestaat, bestaat dus logisch en kan dus logisch worden gedacht. Tegelijk geldt: wat logisch wordt gedacht, bestáát, en wat ónlogisch wordt gedacht, is zowel een denkfout als een schijnwerkelijkheid. Onwetendheid (niet het volmaakte, logische weten in pacht hebben) betekent dus tevens: niet-zijn, of in schijn verkeren.

De ellende van de mens is nu, dat hij zich overgeeft aan dit schijnbestaan. Parmenides spreekt over doxa (mening) en aletheia (waarheid). De onwetende sterveling geeft zich over aan allerlei meningen (schijnwaarheden), terwijl hij zich als een ware ‘wetenschapper’ alleen zou moeten richten op de waarheid.

De twee axioma’s blijken verregaande consequenties te hebben voor onze visie op de werkelijkheid. Op basis hiervan moet volgens Parmenides namelijk worden vastgesteld, dat al het bestaande (het zijnde) geen verandering kent. Want al wat het nog moet worden, is het nog niet en heeft dus geen bestaan. En hoe zou iets kunnen ontstaan uit iets dat niet bestaat? En bovendien: hoe zou het zijnde kunnen overgaan in iets dat niet bestaat? Het zijnde moet dus onveranderlijk zijn: ongeworden en onvergankelijk. Wat bestaat heeft geen verleden, geen toekomst, geen verandering of dynamiek; het is tijdloos, oneindig nu. En wat in de tijd geldt, geldt ook in de ruimte: het zijnde is zonder iedere beweging. Het zijnde is echter niet onbegrensd, want dan zou het nog onaf zijn [11] en niet genoeg hebben aan zichzelf; het zou zich dan nog uitstrekken naar wat het niet is en wat dus niet bestaat; en dat is een dwaze gedachte. Ten slotte moet het zijnde uniek zijn: anders zou men moeten beweren dat het ene bestaat voor zover het zichzelf is, en niet bestaat voor zover het niet het andere is. Dan zou men dus beweren dat iets wel en niet bestaat, en dat is regelrecht in strijd met het eerste axioma.

Aldus, op grond van twee eenvoudige uitgangspunten, laat Parmenides zien hoe ál wat bestaat ongeworden en onvergankelijk, onbeweeglijk, onvergelijkelijk/uniek, ongedeeld en begrensd moet zijn. Sterker nog: het moet hieraan beantwoorden om niet onlogisch en dus een schijnwerkelijkheid te zijn. Wie de waarheid wil weten over al wat bestaat, wie de werkelijkheid wil kennen, zal deze eigenschappen van het bestaande moeten erkennen.

Maar dat heeft grote consequenties! Onze zintuigen voeden immers de mening dat er wel degelijk verscheidenheid bestaat: wij zien, horen, voelen, ruiken en proeven verschil. Als Parmenides dan bij voorbeeld beweert, dat het bestaande géén verscheidenheid kent, moet de hele werkelijkheid zoals wij die ménen te kennen, dus een illusie zijn! Dat roept de vraag op, hoe Parmenides zélf aan deze kennis is gekomen. Hoe kan hijzelf zijn bevindingen zo serieus nemen, als deze door zo ongeveer ons hele leven worden tegengesproken?

Ik roep hier in herinnering, dat de gelukzaligheid na Hesiodus een steeds onaardser karakter kreeg en vooral iets werd van na de dood. Er ontstond een tegenstelling tussen de sterfelijke, Titaanse lichamelijkheid en de onsterfelijke, Dionysische ziel. Het hoogste geluk werd iets onzichtbaars: iets van het hiernamaals en van de innerlijkheid, de ziel. Daarmee verloor de gelukzaligheid ook haar aardse grenzen. Zij kon nu alles zijn wat ons belieft: de projectie van al onze verlangens, de fantasie van de dichter, de filosofie van de denker.

Parmenides maakt op eigen wijze deel uit van deze wending door de gelukzaligheid zuiver logisch voor te stellen. Dat zijn bevindingen uiteindelijk volstrekt ‘onwerkelijk’ zijn, maakt niet uit, want het hele leven draait inmiddels om datgene wat zich aan het oog onttrekt, namelijk om de ziel en haar zaligheid. Het geluk van deze ziel kan alles zijn wat de filosoof belieft, en dus ook de eenheid van denken en zijn. [12]

Maar vergis je niet: de zijnsleer (ontologie) van Parmenides heeft, met name doordat deze later de theologie van Aristoteles ging bepalen, grote invloed gehad op het westerse mensbeeld! In de laatste paragraaf van dit essay kom ik hierop terug.

Sofisten

Niet alleen de import van de oosterse wiskunde, maar ook een ander verschijnsel maakt, dat men in Griekenland de nadruk begon te leggen op logisch inzicht als zekere kennis. Ik heb het over een gevolg van de Griekse reislust sinds de zesde eeuw voor Christus. Eerder wees ik erop, dat de Grieken hun eigen erfgoed begonnen te relativeren, als gevolg van hun kennismaking met allerlei andere culturen. [13] In het Athene van Socrates en later Plato was dit inmiddels geëscaleerd tot een algehele twijfel aan iedere waarheidsclaim. Deze twijfel werd nog eens bevorderd door de vele wijsgerige beschouwingen die inmiddels in Griekenland circuleerden. Al die Grote Verhalen over God, mens en wereld maakten het alleen maar onwaarschijnlijker dat de waarheid ooit nog eens gevonden zou worden. Ten slotte was het ook nog eens zo, dat in het (al te) democratische Athene grote behoefte ontstond aan begaafde redenaars, die iedere gewenste mening met verve ten behoeve van een bepaalde groepering konden verdedigen.

Deze drie factoren deden in Athene een groep ontstaan, die zich sophistai noemden, ‘leraren van wijsheid’ of ‘mannen van de wetenschap’. Eerst waren zij nog onschuldige leraren, die van stad tot stad trokken en tegen betaling onderricht gaven in voornamelijk de welsprekendheid. Spoedig begonnen zij echter de opvatting te huldigen dat objectieve kennis volstrekt onmogelijk is: het gaat er niet om wie gelijk heeft, maar wie gelijk krijgt door zijn standpunt het knapst te laten zegevieren. Uiteindelijk begonnen zij zelfs te verkondigen, dat ook op moreel gebied alleen het recht van de sterkste geldt. De belangrijkste sofisten waren Protagoras en Gorgias, die beiden leefden zo tussen 480 en 410 voor Christus.

Met hun woorden en daden beďnvloedden de sofisten het verdere Griekse denken op vier punten. Allereerst plaatsten zij niet meer de natuur of de godenwereld, maar de aardse mens in het centrum van de belangstelling. Bovendien richtten zij de aandacht op het logische denken, zowel wat zijn mogelijkheden als wat zijn grenzen betreft. Ten derde onderwierpen zij de heersende ethische maatstaven aan een kritisch onderzoek en maakten zo de weg vrij voor een wetenschappelijke (rationele) behandeling van de ethiek. [14]

De vierde invloed van de sofistiek is, dat zij met haar scepsis een invloedrijke tegenreactie opriep bij met name Socrates en diens leerling Plato. Tegenover de sofisten stelde Socrates, dat er wel degelijk een absolute waarheid is, en dat wij die juist dóór een goede verstandhouding met elkaar, door middel van vele gesprekken, gezamelijk kunnen zoeken, zij het volgens strikte regels en definities van de gebruikte termen.

Ook de grote leerling van Socrates verzette zich fel tegen de sofisten. H.J. Störig schrijft: "Wat Plato bestrijdt en poogt te overwinnen, is de sofistiek. In zijn dialogen laat hij steeds weer sofisten optreden, die eerst hun beschouwingen vrij mogen uiten, om pas daarna bestreden te worden. De grondfout ligt volgens hem in de stelling van Protagoras, dat de ‘mens de maat van alle dingen’ is en dat een volstrekte maatstaf onmogelijk is" (149). Plato wil tonen dat er wel degelijk zo’n maatstaf bestaat en hoe men deze verwerft.

Plato zet dus de waarheidsstrijd van zijn meester voort. En zijn wij ons bewust van de enorme invloed die met name Plato, en zijn leerling Aristoteles, op het latere westerse denken hebben gehad, dan kunnen wij zeggen dat de sofisten met hun scepticisme de westerse hang naar rationele zekerheid alleen maar hebben vergroot. Zij fungeerden als catalysator van een proces dat al eerder door Parmenides was ingezet.

In het eerste deel zagen wij de vrijheden van Homerus en Hesiodus samenkomen bij Socrates, die de mens verantwoordelijk achtte voor een leven waarin men zelf tot logisch inzicht in het goede komt en zichzelf het goede als wet voorschrijft. In het tweede deel werd verklaard, hoe deze nadruk op logisch inzicht kon ontstaan. In het nuvolgende derde en laatste deel zal kort worden aangegeven, hoe de ideeën van de Orphici, Pythagoras, Parmenides en Socrates een zware stempel hebben gedrukt op het latere westerse denken, ja op de hele verdere westerse cultuur.

In de eerste twee paragrafen zullen wij ons buigen over de mensvisie van Plato en Aristoteles. Beiden hebben op eigenzinnige wijze de verschillende elementen uit het voorgaande tot één (logisch) geheel geprobeerd te smeden. In de laatste paragraaf zal kort worden aangegeven, wat er onder meer van het Griekse denken is blijven hangen in de latere filosofie.

DEEL III: PLATO, ARISTOTELES EN VERDER...

Plato

Plato werd in 427 v. Chr. geboren als afstammeling van een van de leidende families in Athene. Hij was twintig jaar toen Socrates zijn pad kruiste en bewerkte dat hij zich geheel aan de filosofie begon te wijden. Ach jaar lang was hij zijn leerling. Na de veroordeling en terechtstelling van Socrates keerde hij Athene een tijd de rug toe. Hij maakte reizen naar Zuid-Italië, waar hij sterk beďnvloed werd door de school van Pythagoras. Plato reisde naar Cyrene (Noord-Afrika), naar Egypte en misschien zelfs verder oostwaarts, zodat hij ook Indische invloed onderging. In het jaar 387 opende hij een school in een aan de held Academus gewijde tuin in Athene. Na zijn dood in 348 of 347 bleef deze ‘Academie’ tot 529 ná Christus voortbestaan.

Bij Plato zien wij een aantal basisgedachten van de Orphici, Pythagoras, Parmenides en Socrates verenigd worden in één leer. In navolging van de Orphici maakt hij een scherp onderscheid tussen het vergankelijke lichaam en de eeuwige ziel. Van Pythagoras neemt hij het reďncarnatiegeloof en de gedachte van wetmatigheden over. Van Parmenides neemt hij de zes kenmerken van het ware Zijnde en het onderscheid tussen schijn en waarheid over, alsmede de gedachte dat de ellende van de mens het gevolg is van het verlies van het volmaakte weten. In navolging van Socrates roept Plato de mens op zélf het volmaakte weten te zoeken. En net als Socrates (en de Orphici) gelooft Plato in een leven na de dood, waarin de rechtvaardige gelukkig zal zijn en de onrechtvaardige zal boeten voor wat hij heeft misdaan.

Plato’s belangrijkst eigen inbreng is de gedachte van een volmaakte Ideeënwereld, waarvan onze zichtbare, materiële wereld maar een gebrekkige afbeelding is. In tegenstelling tot onze zichtbare wereld is alles in de Ideeënwereld ongeworden, onvergankelijk, uniek en onveranderlijk. Oftewel: in een volmaakte wereld heeft alles de kenmerken die Parmenides aan het Ene Zijnde onderscheidde. Maar in tegenstelling tot Parmenides stelt Plato dat dit Zijnde niet één is, maar een veelheid kent. Met nadruk stelt hij in zijn Phaedo: "Ik neem als grondslag aan dat er een Schoonheid-op-zichzelf bestaat, een Goed-op-zichzelf, een Groot-op-zichzelf, en zo in alle dingen".

Zo is er ook de Idee van de Mens-op-zichzelf. Ieder mens is een gebrekkige afbeelding van deze ene Idee. Van de volmaakte mens kan er dus maar één zijn, want deze mens valt samen met de ene Idee Mens. Tegelijk is er het ene Intellect (Gr. nous [spreek uit: noes]), als zijnde de ene eeuwige bewustzijnskern in iedere menselijke ziel. Vanwege dit intellect kan de lichamelijke mens, ondanks zijn gevangenschap in deze materiële wereld, toch weet hebben van de Ideeën. Hij kan deze namelijk her-inneren (Gr. anamnese) van de tijd dat zijn ziel (zijn intellect) nog niet in een lichaam gevangen zat. Bovendien kan het zijn dat hij ook al in vorige levens, in vorige gevangenschappen (Pythagoras!), iets van de Ideeën aanschouwde.

Het aanschouwen van de Ideeën, en dan bovenal de Idee van het Goede, beschouwt Plato als de voornaamste taak van de mens. Oftewel: de mens moet boven alles zorg dragen voor zijn ziel, zoals Socrates al verkondigde. En om deze Ideeën te zien, moet de mens zichzelf (zijn ziel, preciezer: zijn intellect) losmaken van zijn lichaam door zijn Titanische hartstochten te bedwingen. Allereerst moet hij zijn lagere gevoelens (begeerte, driften) in bedwang zien te houden met zijn hogere gevoelens (eerzucht, rechtvaardige toorn, moed e.d.) om vervolgens al redenerend op te klimmen tot de "bovenhemelse plaats" van de Ideeën. Hier aangekomen valt er niets meer te redeneren en kan de ziel alleen nog maar aanschouwen (Gr. theória) met het intellect, dat ooit, vóór de incarnatie, de bewoner was van deze plaats.

Aristoteles

Verreweg de grootste leerling en tegelijk ook tegenspeler van Plato was Aristoteles. Hij werd in 384 v. Chr. geboren in Stagira (Thracië, Noord-Griekenland) en stamde uit een geslacht van artsen. Zijn vader was lijfarts aan het Macedonische hof. Rond 367 trok hij naar Athene om aan de Academie van Plato te studeren. Hij verbleef daar twintig jaar. Na Plato’s dood verkeerde Aristoteles een tijdlang in Klein-Azië, waar hij zijn filosofie uitbouwde. In 343 of 342 werd Aristoteles door de Macedonische koning Philipus aangesteld tot leraar van zijn veertienjarige zoon Alexander, de latere Alexander de Grote, stichter van het Grieks-Macedonische rijk. Nadat deze koning was geworden in 335, keerde Aristoteles naar Athene terug en opende daar een eigen school, het Lyceum (Lykeion) geheten. Hij legde een grote particuliere bibliotheek aan, als ook een grote biologische verzameling, mede door materiaal dat Alexander hem op zijn reizen liet toesturen. Na de onverwachte dood van Alexander kwam de haat tegen de ‘Macedonische partij’ tot een plotselinge uitbarsting. Aristoteles werd net als Socrates aangeklaagd, maar onttrok zich aan de dreigende terdoodveroordeling door de vlucht, om, zoals hij zei, de Atheners niet nog een keer de gelegenheid te geven een zonde tegen de wijsbegeerte te begaan. In het daaropvolgende jaar, in 322 v. Chr., stierf hij eenzaam in den vreemde.

De spits van Aristoteles’ kritiek op zijn leermeester richt zich op de Timaeus. Hierin beschrijft Plato hoe de goddelijke wereldformeerder, de Demiurg, als een ambachtsman de wereld schept naar het model van de Ideeënwereld. Het is onduidelijk of Plato dit letterlijk had opgevat, maar zijn leerling deed dat wel. Aristoteles moet niets hebben van deze (k)wispelturige ambachtsman die ineens toegeeft aan zijn behoefte om te scheppen, en het volgende moment er weer mee ophoudt! Dit gaat volstrekt in tegen iedere redelijkheid!

De tegenstrijdigheid klinkt alleen al door in de uitdrukking ‘goddelijke wereldformeerder’. Hoe kunnen ‘goddelijk’ en ‘formeerder’ ooit samengaan? Als God de kosmos geformeerd zou hebben, zou hij ten eerste niet meer onveranderlijk zijn. Er zou immers een verandering in zijn behoeften zijn opgetreden. En mocht de behoefte aan scheppen zelf onveranderlijk zijn, dan zou hij veranderd zijn doordat hij ineens aan deze behoefte had toegegeven. Ten tweede zou hij tijdens het scheppen niet meer onafhankelijk zijn van de behoefte om te scheppen, en dus niet zelfgenoegzaam. Ten derde zou hij behoefte hebben aan iets lagers (de kosmos) en dus opnieuw niet onafhankelijk en zelfgenoegzaam zijn. De kosmos kan dus niet geschapen zijn en moet dus eeuwig zijn, in de dubbele zin van ‘ongeworden’ en ‘onvergankelijk’. Het is zelfs zo dat God de kosmos niet kent, want dan zou hij voor een deel van zijn kennis van iets lagers afhankelijk zijn. God is denken - want ‘zijn en denken is één en hetzelfde’ (Parmenides) -, maar dan wel het denken van het denken. God kan alleen op zichzelf gericht zijn in zijn denken. Zijn activiteit is de loutere intellectualiteit van een intellect dat uitsluitend op zichzelf betrokken is. God is het Ene Waarlijk Zijnde, waaraan de zes kenmerken van Parmenides kunnen worden toegeschreven.

Maar als God niets met de eeuwige kosmos te maken heeft, waarom is deze er dan? Omdat, zegt Aristoteles, God de Onbewogen Beweger is: met zijn kracht (Gr. dynamis) is God in de kosmos aanwezig, maar zijn wezen (Gr. ousia) is transcendent en hoort niet tot de kosmos. God is als een magneet: zonder zelf te bewegen kan hij door zijn kracht anderen laten bewegen. Hierdoor kan er méér zijn dan het Waarlijk Zijnde, zonder dat er sprake is van de tegenstrijdigheid die Aristoteles bij Plato tegenkomt.

Als echter alles door het Waarlijk Zijnde wordt voortbewogen, hoe kan er dan wanorde en vergankelijkheid op aarde zijn? Aristoteles antwoordt: omdat Gods kracht op aarde alleen índirect aanwezig is. De direkte invloed van Gods kracht houdt op bij de maancirkel, wat de kosmos verdeelt in het ‘bovenmaanse’ en ‘ondermaanse’. In het ondermaanse wordt Gods kracht doorgegeven via het principe van de tegen elkaar aan vallende domino-stenen, met de hemellichamen als eerste Bewogen Bewegers.

Het doel (telos) van alle dingen is de beweging te voleinden in de volmaaktheid. Nu hebben de hemellichamen al een volmaakte substantie (aether) en zij maken ook al de volmaakte beweging, namelijk de cirkelbeweging. Het enige waarop zij dus nog gericht kunnen zijn, is de Onbewogen Beweger. Zo blijkt de transcendente godheid niet alleen de Beweger en de Bewaarder, maar uiteindelijk ook het Doel en de magnetische Aantrekkingskracht van de kosmos te zijn. De beweging die van God uitgaat, is zelf ook weer een volmaakte cirkelbeweging: de eeuwige beweging die van God uitgaat, streeft ernaar weer terug te keren tot de Oorsprong. Aristoteles noemt God daarom de Doeloorzaak (Causa finalis) van de kosmos. Terugkeer is het doel, de bestemming, van de eeuwige oorzaak. Ter contrastering spreekt Aristoteles over Plato's Demiurg als de Werkoorzaak (Causa efficiens) van de kosmos: deze brengt scheppend een beweging op gang, hetgeen voor Aristoteles onaanvaardbaar is.

Ook het hoogste doel van de mens is God. Dat wil zeggen: het doel van de mens is om met zijn ziel tot zuiver intellectuele activiteit te komen; zijn hoogste doel is de ‘theoretische’ deugdzaamheid: het schouwen (theória) van de hoogste wijsheid. In zijn Metaphysica omschrijft Aristoteles deze wijsheid (sophia) als kennis van de oorzaken. En omdat God de Eerste Oorzaak is, is het kennen van God de allerhoogste wijsheid. En via zijn intellect (nous) komt een mens tot Godskennis. Aristoteles omschrijft dit intellect als iets dat "als enige functie van buiten binnenkomt en als enige goddelijk is" [15]. Maar het is er in eerste instantie alleen nog in potentie en moet nog geactualiseerd worden door contact met het goddelijk Intellect. Alleen door inwerking van het goddelijke Nous in het menselijke nous kan de mens tot Godskennis komen. Zo is er dus opnieuw sprake van een cyclische beweging: de intellectuele beweging van de mens wordt door God voortbewogen met als doel weer tot God terug te keren.

Het is echter, net als bij Plato, de verantwoordelijkhied van de mens zelf zich van allerlei materiële belemmeringen te bevrijden en geleidelijk aan de plaats te bereiken, waarop het goddelijk Intellect zijn werk kan doen. De weg richting het Volmaakte Weten voert allereerst tot het weten omtrent de omringende werkelijkheid, d.i. tot de beoefening van de ‘vrije wetenschappen’. Daarin maakt de mens zich los van zijn lichamelijke conditie en van de levensbehoeften die daarmee gepaard gaan (vgl. Socrates) en verheft de mens zich als het ware tot het op het niveau van de onsterfelijke zichtbare hemelwezens. Maar tenslotte zal de mens, als het goed is, ook nog die deel-wetenschappen achter zich laten en zich verheffen tot de Transcendente Oorsprong van heel die natuur, tot het goddelijk Intellect.

Zo zien wij, hoe bij Plato en Aristoteles de ideeën van diverse filosofen op twee verschillende wijzen tot één groot bouwwerk worden samengevoegd. In de volgende paragraaf zal kort worden aangegeven, wat er onder meer van het Griekse denken is blijven hangen in de latere filosofie. Om het overzicht te behouden, is het raadzaam voor of na de volgende paragraaf de samenvatting nog eens door te lezen, zoals weergegeven aan het begin van dit betoog.

Vrijheid en verantwoordelijkheid na de Grieken

Wat is er van al dit Griekse denken blijven hangen in het westerse denken? Nog eenmaal terugkerend tot het onderscheid tussen Homerus’ vrijheid en Hesiodus’ verantwoordelijkheid, zal ik laten zien hoe beide begrippen zich verder hebben ontwikkeld in de westerse filosofie. Vanzelfsprekend kan het volgende niet meer dan een zeer onvolledige schets zijn. Het moet de lezer niet meer dan een eerste indruk verschaffen.

Hoe heeft de aristotelische vrijheid van de zelfgenoegzaamheid zich verder ontwikkeld?

De God bij Aristoteles kent als activiteit een denken van het denken. Deze Ene God heeft volkomen aan zichzelf genoeg. Dit ideaal is vanzelf ook het ideaal van de mens, die zich in z’n zijn immers alleen kan richten op het hoogste (of meeste) zijn, het zijn van God, en dus op het denken van het denken als ideale activiteit. Plotinus (204-270) werkt dit consequent uit tot de mystieke gedachte van een extatische éénwording, maar het christelijke denken blijft meestal vasthouden aan een onderscheid tussen God enerzijds en de ‘theoretische’ (schouwende) mens die God van aangezicht tot aangezicht leert kennen anderzijds.

Zodra echter met Willem van Ockham(±1290-1349) een radicale kloof ontstaat tussen theologie en filosofie, ontstaan er ook twee mensbeelden: een theologisch mensbeeld voor de gelovige mens, en een filosofisch mensbeeld voor de redelijke mens. Het eerste soort mensbeeld blijft de gelovige Godsgerichtheid centraal stellen en neigt in eerste instantie naar de mystiek, maar zal later vooral gekenmerkt worden door het vraagstuk van vrijheid en genade. Het tweede soort mensbeeld ziet juist af van alle gelovige Godsgerichtheid en richt zich geheel en al op het aards geluk van de mens.

Onder de oppervlakte heerst echter ook in dit laatste, seculiere mensbeeld nog altijd het godsbeeld van Aristoteles. Want wat maakt Pico della Mirandola (1463-1494) van de redelijke mens: "een god met menselijk vlees bekleed". De Ene God van Aristoteles wordt vanaf de Renaissance in toenemende mate de Ene Mens. De activiteit die eerder aan de Ene God werd toegeschreven, wordt nu de ideale activiteit van de Ene Mens. Was er tot de Nieuwe Tijd nog vooral sprake van een schouwen van God als hoogste geluk, in de Nieuwe Tijd wordt de mens zelf God en daarmee het zelfgenoegzame wezen dat idealiter ‘denken van het denken’ is. In de 18e eeuwse Verlichting zal men meer voelen voor het ‘zelf voelen van het zelf-gevoel’ (Jean-Jacques Rousseau), in de 19e eeuwse Romantiek voor het ‘zelf gestalte geven van de zelf-gestalte’ (Friedrich Schiller) en in de 20ste eeuw voor het ‘zelf ontwerpen van het zelf-ontwerp’ (Heidegger en Sartre) als ideale activiteit, maar het aristotelisch-zelfgenoegzame karakter ervan blijft ongewijzigd.

Na de Tweede Wereldoorlog zien wij echter, dat het ideaal verschuift van jezelf-zijn naar jezelf-worden. De postmoderne denker Jean-François Lyotard merkt ergens op: "Ik hecht totaal niet aan mijn identiteit. Er bestaat natuurlijk wel zoiets als een zelf, maar het is van geen enkel belang. Dit zelf moet zoveel mogelijk worden veranderd, om trouw te blijven aan de dingen waarvan je merkt dat je ze moet doen. Het zelf moet geen identiteit opleggen. Je moet niet jezelf willen zijn. Je moet zoals Nietzsche zegt ‘jezelf worden’. Dat betekent: breek met het zelf dat je denkt te zijn, probeer anders te worden." Zo’n levenshouding leidt tot eindeloze rusteloosheid en ontevredenheid, maar dat is juist goed, zegt Lyotard: "Ik ben waarschijnlijk nooit tevreden. Tevredenheid, ik begrijp dat woord eigenlijk niet. Volgens mij is het beter gelukkig te zijn zonder tevredenheid of zelfgenoegzaamheid, zonder bevrediging. Juist omdat voortdurend van ons gevraagd wordt te handelen en te denken. Het ware geluk is om iedere morgen te zeggen: goed, vandaag heb ik dit te schrijven of dat te doen. En ik ben er zeker van dat ik in het proces verander. Dat is goed." (Filosofie Magazine, juni 1997)

Hoe heeft de socratische verantwoordelijkheid voor deugdzaamheid zich verder ontwikkeld?

Van meet af aan besefte men dat menselijkheid van twee dingen afhankelijk is: 1. de bereidheid om deugdzaam te zijn, en 2. de bestrijding van alles wat haar in de weg staat. De Grieken en later de christenen koppelen deze bereidheid en bestrijding aan het zieleheil van de mens. Menselijk zijn betekent niet alleen zelfverwezenlijking, maar ook de wil van God doen, ‘godsdienst’. En ieder mens zal in het hiernamaals aansprakelijk worden gesteld voor zijn ‘godsdienstigheid’ in het hiernumaals.

De vraag die Augustinus (354-430) bezig houdt, luidt, hoe de almachtige, zelfgenoegzame God afhankelijk kan zijn van menselijke goedheid. Dat voert hem tot de gedachte van goddelijke uitverkiezing, zodat alle ‘godsdienstigheid’ van de mens toch weer aan God kan worden toegeschreven. Maar terwijl Augustinus beweert dat ook de niet-uitverkorene nog ‘redelijk’ kan deugen, hoewel hij nooit de gelukzaligheid zal bereiken, wordt door Maarten Luther (1483-1546) de vrije wil in zijn geheel afgeschaft. In navolging van Willem van Ockham stelt hij: álles is volstrekt afhankelijk van Gods wil.

Bij Erasmus (1469-1536) horen wij, in een uitzonderlijk gematigde vorm, het tegengeluid uit dezelfde tijd weerklinken: het geluid van het humanisme, dat juist in de menselijke autonomie, in het feit dat de mens z’n humaniteit nog als opgave heeft, in het feit dat hij nog moet "peinzen en zorgen dat hij menselijk is en niet onmenselijk" (Heideggers omschrijving van de humanist), de grootsheid van de mens afleest.

Deze grootsheid wordt alleen nog maar groter met de opkomst van de moderne natuurwetenschap en haar mechanistische wereldbeeld in de 16e eeuw. Tegelijk echter doet ditzelfde wereldbeeld bij sommigen de gedachte ontwaken dat de mens misschien wel even gedetermineerd is als al het andere in de wereld. Deze mogelijkheid drijft de tegenstelling tussen mens en wereld op de spits, zich uitdrukkend in een dualisme van subject en object, geest en lichaam, vrij-zijn en mechanisch- of natuurlijk-zijn, rede en instinct. Wil de mens zijn ziel redden, zijn bovendierlijke, vrije, redelijke identiteit niet verliezen, dan zal deze radicaal los gedacht moeten worden van al onze zintuiglijke kennis. René Descartes (1596-1650) bewandelt deze weg, maar Thomas Hobbes (1588-1679) poneert het materialisme en bij Baruch Spinoza (1632-1677) is het lichamelijke even wezenlijk geworden als het geestelijke. Later stelt Jean-Jacques Rousseau dat de waarheid moet worden aangevoeld en bij G.W.F. Hegel (1770-1831) kan de Geest zich niet meer verstaanbaar maken zónder de hartstocht die mensen aanzet tot een "bijna dierlijke" overgave aan het algemene.

De bovendierlijke status van de mens komt onder grote druk te staan. Nog even en Ludwig Feuerbach (1804-1872) verkondigt zijn naturalisme, waarin de rede zijn bovennatuurlijke status verliest. Nóg even en Friedrich Nietzsche (1844-1900) verheerlijkt het menselijk instinct!

In onze tijd is van beide iets blijven hangen: zowel het redelijke als het instinctieve bepalen bij gelegenheid ons leven. Maar het zijn twee werelden; de moderne westerse mens leeft het schizofrene bestaan van iemand die soms een halfzachte gevoelsdenker kan zijn, dan weer een keiharde kosten-baten analist. Van zijn verantwoordelijkheid aan God is weinig overgebleven.

Voetnoten

1) Ik volg de lezing van A.P. Bos, In de greep van de Titanen, Buijten & Schipperheijn, Amsterdam 1991, hfst. 1.

2) In Hesiodus’ Theogonia lezen wij over de Titanen, dat zij de twaalf kinderen van Gaia (Moeder Aarde) en de hemelgod Ouranos zijn en onder leiding van het jongste kind, Kronos, in opstand komen tegen hun vader. Ouranos houdt namelijk de kinderen in de schoot van Moeder Aarde gevangen, zodat zij niet het levenslicht zien. Kronos maakt aan deze toestand een einde door de geslachtsdelen van Ouranos met een scherptandige, stalen sikkel af te snijden en in zee te gooien. Ouranos geeft daarop zijn kinderen de onheilspellende naam Titanen, ‘(ver)Grijpers’ of ‘Ellendelingen’, en vertelt hun van de boete die zij voor hun vergrijp zullen moeten betalen. Kronos probeert dit onheil te voorkomen door telkens wanneer zijn vrouw Rhea een kind baart, dit te verzwelgen. Maar na vijf keer verdraagt Rhea dat niet langer en geeft zij aan Kronos een in doeken gewikkelde steen, waarna ze in het geheim haar jongste zoon Zeus ter wereld brengt op het eiland Creta. Bij het verstrijken van het jaar wordt Kronos, overtroefd door de schrandere listen van Gaia die nu de zijde van Zeus kiest, gedwongen eerst de steen en daarna zijn oudste vijf kinderen weer uit te spugen. Van zijn dankbare broers en zusters krijgt Zeus vervolgens de donder en de bliksum, de tekenen van zijn majesteit als koning der goden. In de daarna volgende Titanomachie (‘Titanenstrijd’) delven Kronos en de overige Titanen ten slotte het onderspit, waarna zij door Zeus afdoende worden opgesloten in de onderwereld.

3) J. Ritter, Historisches Wörterbuch der Philosophie, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, Band 2 (1972), daarin het artikel ‘vrijheid’ van Warnach, Pesch en Spaemann, kolomnummer 1065.

4) A.P. Bos, In de greep van de Titanen, hfst. 3, in het bijzonder p. 37-39.

5) A.P. Bos, In de greep van de Titanen, p. 57.

6) Historisches Wörterbuch der Philosophie, Band 2, kolomnummer 1066.

7) Eén leerling van Socrates, Antisthenes (445-365), verheft de armoedige levenswijze van Sokrates en diens nadruk op autarkie tot voornaamste levensdoel: de mens moet zich vrijmaken van alle behoeften; iedere vorm van genot maakt de mens geestelijk tot slaaf en dus ongelukkig. Diogenes, leerling van Antisthenes, brengt deze ideeën tot in uiterste consequentie in praktijk. Men zegt dat hij gekleed was in lompen en leefde in een groot vat. Toen Alexander de Grote het hem vergunde een wens te doen, zei hij: "Ga alleen wat uit de zon". Daarop zou Alexander gezegd hebben: "Als ik niet Alexander was, zou ik Diogenes willen zijn". Plato noemt hem "een gek/razend/manisch geworden Sokrates" (Sokrates mainomenos). Zijn volgelingen, de Cynici, danken hun naam aan degenen die zijn levenswijze maar "honds" vonden (hond = kyon).

8) Plato, Dialogen: Symposium/Apologie/Crito/Phaedo, Het Spectrum, Utrecht 1960/1987, p. 195/202.

9) H.J. Störig, Geschiedenis van de filosofie, deel I, Het Spectrum, Utrecht/Antwerpen 1982¹⁷, p. 143. Voor dit essay, met name voor de passages over Pythagoras en de sofisten, is herhaaldelijk gebruik gemaakt van pagina 111-143 uit het eerste deel van Störig.

10) A.P. Bos, In de greep van de Titanen, p. 50.

11) Voor de Grieken stond oneindigheid gelijk met onafheid, onvolkomenheid. Daarom beschouwt Parmenides het Ene Waarlijk Zijnde niet als oneindig, maar als begrensd. Hij vergelijkt het zijnde met "de massa van een gaaf ronde bol, vanuit het middelpunt naar alle zijden in balans". Een bol is immers noodzakelijk begrensd en bovendien overal gelijk, daar hij overal even ver van het middelpunt verwijderd is. Later zal Aristoteles vanwege het zelfde matigheidsdenken de cirkelbeweging als de volmaakte beweging beschouwen.

12) Wellicht heeft ook Parmenides, net als Pythagoras, het één en ander opgestoken van de Indiërs. Ook volgens het oud-Vedisch geloof is de zichtbare wereld immers alleen maar een drogbeeld, sluier, illusie, of met de Indische uitdrukking, Mayâ. Kennis daaromtrent is geen waar weten, maar louter schijnweten. In het bijzonder is de veelheid van verschijningsvormen slechts Mayâ, want de werkelijkheid is Eén. "In de geest zult gij erkennen: Niet is hier veelheid, ganselijk niet!" (Störig, dl. 1, p. 32).

13) In feite gebeurde in de jaren zestig van de vorige eeuw precies het zelfde in West-Europa. Door dekolonisatie en het gastarbeidersproject begonnen allerlei culturen West-Europa binnen te stromen. We kregen te maken met een multiculturele samenleving, waardoor met name het christendom zijn alleenheerschappij verloor en plotseling náást religies als de Islam en het boeddhisme kwam te staan. Iedereen kon nu zien, hoe zeer het christendom maar één religie onder vele is. Geloven in de superioriteit van het eigen geloof kreeg iets bekrompens over zich; relativisme, onverschilligheid tegenover de waarheidsvraag, werd een teken van tolerantie en ruimdenkendheid.

14) Naast de ethiek hebben de sofisten ook de taalwetenschap en de grammatica verder gebracht met hun grondige beoefening van de stijlkunde en de welsprekendheid.

15) De geratione animalium II 3, 736a27-29.