Het kwaad, de taal en de schaamte

Prof. dr. Gerrit Glas

De stem van Walter Stier, ex-hoofd van afdeling 33 van de Sondertransporte in Nazi-Duitsland, klinkt haast opgewonden als hij vertelt over zijn vroegere werk. We hebben het over de organisatie van de jodentransporten per trein, zoals daarover wordt gerapporteerd in de bekende, meer dan acht uur durende documentaire Shoah van Claude Lanzmann (1985). Uitgedaagd door de interviewer, wiens bijtend sarcasme hij kennelijk niet opmerkt, somt hij het ene na het andere detail op om duidelijk te maken hoe groot de logistieke en financiële problemen waren waarmee men in de oorlogsjaren te kampen had en hoe succesvol die problemen bestreden werden. Rollend materiaal was schaars, voor elke wagon moest worden betaald, en strijd tussen de departementen maakte het moeilijk om een efficiënt vervoersapparaat op te bouwen. Al pratend is het alsof de tijd veertig jaar heeft stil gestaan. Midden in een zin rolt Stier dan zomaar die ene, zo betekenisvolle term uit de mond: Umsiedlertransporte – ‘verhuistransporten’; het ging niet om deportaties, laat staan gedwongen deportaties, en nog minder om afvoer naar de gaskamers, nee, het ging om verhuizingen, verandering van woonplaats. Dat de taal van de nazi-bureaucratie doorspekt was met eufemismen en vervalsingen is algemeen bekend. Het is dan ook niet eens zozeer de term zelf die verontrust, maar vooral het gemak waarmee deze zoveel jaar na dato één van de hoofdrolspelers nog steeds over de lippen komt – alsof de tijd heeft stilgestaan.

Het kwaad en de taal

Dit essay concentreert zich op het verband tussen het kwaad en de loochening ervan. Ik richt mij vooral op de rol van de taal en van de schaamte in die loochening. Elders in dit nummer [van Beweging], in de bijdrage van Van der Hoeven, wordt over de ondoorgrondelijkheid van het kwaad gesproken. Die ondoorgrondelijkheid heeft niet alleen te maken met het raadsel van de oorsprong van het kwaad – inderdaad tasten we daaromtrent in het duister – maar ook met de dynamiek van het kwaad in de actualiteit, in het heden. Er lijkt iets in het kwaad zelf te zijn dat zich verzet tegen verwoording. En er is iets in het gekwetst-zijn en de pijn die het gevolg zijn van de werking van het kwade dat zich verzet tegen heling en waarlijk deelgenoot-zijn.

Met loochening van het kwaad wordt hier dus meer bedoeld dan dat er over het kwaad wordt gelogen. Dat laatste gebeurt ook: Walter Stier liegt, hij vervalst de werkelijkheid. Maar die leugen gedijt op een bepaalde ondergrond, ze is de uitdrukking van een onderliggende kracht die ten nauwste samenhangt met het kwade zelf, een kracht die mensen onwillig en uiteindelijk onmachtig maakt om de realiteit onder ogen te zien. Het is een kracht die zich verzet tegen verwoording en die uiteindelijk alle communicatie verstoort.

Het kwaad en het herdenken

We leven in een jaar waarin op grote schaal is herdacht dat Europa vijftig jaar geleden werd bevrijd. Bij alle variatie in de vorm van herdenken blijft het moeilijk de realiteit van toen ook maar enigszins te benaderen. Ik illustreer dit aan de hand van nog enkele impressies. Wanneer in de documentaire Shoah de voormalig Poolse gezant en verbindingsofficier tussen het Poolse verzet en de regering in ballingschap in beeld komt, kan deze aanvankelijk letterlijk geen woord uit brengen. Nooit had hij over zijn ervaringen in het ghetto in Warschau gesproken. Tegenover de interviewer worstelt hij met zijn emoties. Na enige tijd wordt het hem teveel. Hij ontvlucht de kamer. Even later komt hij weer in beeld, aanvankelijk van grote afstand. Haperend en stamelend vertelt hij door twee Joodse verzetsstrijders uitgenodigd te zijn het ghetto te bezoeken om later te kunnen getuigen. Het is juist het stamelen van deze Poolse aristocraat dat voelbaar maakt hoe vervreemdend, depersonaliserend en letterlijk onmenselijk de werkelijkheid van het ghetto was. Sprekend over de opgestapelde lijken langs de kant van de weg, de lucht die er hangt, de dierlijke blik in de ogen van mensen, de desorganisatie van de onderlinge verhoudingen, en de haast absurde vrolijkheid van kinderen die ondanks alles op de hoek van het plein spelen, ontwaart men een glimp van een wereld die zo anders was, zo vervreemdend, dat deze getuige er geen ander woord voor kan vinden dan: de hel. Oog in oog met die werkelijkheid lijkt ieder woord een excuus, een verzachting van dat wat zich werkelijk heeft afgespeeld. Wat rest is een nameloos gevoel van ontreddering en eenzaamheid. In de hel is er niets dat mensen met elkaar kunnen delen.

Rondlopend in de expositieruimte van het voormalige kamp Westerbork is de intensiteit van de beleving wellicht minder. Toch is ook hier de vervreemding voelbaar, juist doordat er in de getuigenissen van toen zoveel niet benoemd wordt. Lees bijvoorbeeld de teksten op de ansichtkaarten die het kampleven beschrijven in een haast vakantie-achtig idioom – met hier en daar een haast terloopse verwijzing naar de transporten. Iedereen is druk bezig. Voor het oog valt het allemaal nog mee. De zorg voor de dagelijkse dingen lijkt dat andere, veel grotere en vage besef van onheil weg te drukken. Er is een afstand tussen de teksten op de ansichtkaarten en de eenvoudige mededelingen ernaast: "Weggevoerd op ... (volgt datum), vergast in de maand ... (volgen maand en jaar)". De afstand tussen deze feiten en de taal van de ansichtkaarten lijkt ook anno 1995 nauwelijks te kunnen worden overbrugd. Zeker niet met woorden.

Het kwaad maakt sprakeloos. Hoogtepunt in de jaarlijkse dodenherdenking is de stilte. De menigte zwijgt. Langzaam verstomt het straatrumoer. Even hoort men niets anders dan het geluid van de wind en van ademende mensen. Even wordt er ruimte geschapen om het onvoorstelbare te peilen.

De banaliteit van het kwaad

Wanneer we ons trachten in te leven in de realiteit van het kwaad stuiten we op een grens – zoals gezegd allereerst een grens in de taal. Geconfronteerd met die grens bestaat de verleiding om de blik af te wenden en de gaten in de taal en in de ervaring op de vullen met beelden ontsproten aan eigen of andermans fantasie. Zo is er de verleiding van de metaforische overdrijving, van de psychologische duiding of van de vlucht in poëtische taal – taal die ondanks alle verschrikking toch esthetisch is.

Het is vooral Hannah Arendt geweest die hiertegen gefulmineerd heeft. Deze joods-amerikaanse filosofe, zelf in de jaren dertig voor de nazi’s gevlucht, hanteert bewust een kaal proza – dat van de verslaggever. In haar geruchtmakende Eichmann in Jerusalem hekelt zij de gangbare journalistiek met betrekking tot oorlogsmisdadigers – een journalistiek die in het gedrag van Eichmann een ‘diabolische of demonische diepte’ wenste te zien en die zijn persoon tot symbool maakte van ‘het’ kwade dat in ieder mens schuilt ("Eichmann in everyone of us"). [1] Volgens Arendt werken dergelijke generaliseringen en symboliseringen onbedoeld als verontschuldiging. Het kwaad is volgens haar vooral ‘banaal’. De massavernietiging werd mogelijk gemaakt door de bureaucratie. De holocaust was in de eerste plaats een administratieve daad. Eichmann was niet het beest dat de media van hem maakten. Hij realiseerde zich eenvoudig niet wat hij deed, hij handelde uit ‘gedachteloosheid’, aldus Arendt.

De psychiater Robert Lifton roept in zijn The Nazi Doctors een soortgelijk beeld op. [2] Medici die de argumenten voor de genocide verschaften en die betrokken waren bij de uitvoering daarvan, bleken tot zijn verrassing niet de sadisten waarvoor ze vaak gehouden werden. Integendeel, vaak ging het om artsen die in de dagelijkse omgang redelijk en vriendelijk waren en die om hun vakkennis in brede kring werden gerespecteerd. De genocide was niet zozeer het gevolg van individueel sadisme, maar vooral het resultaat van de hartstochtelijke omhelzing van een medische metafoor: de zweer van het jodendom moest met chirurgische precisie en radicaliteit uit het zieke lichaam van de mensheid worden verwijderd. Tegelijk zegt Lifton iets dat bij Arendt minder naar voren komt. Het geloof in deze metafoor had een prijs. Dat geloof kon alleen stand houden door een psychische splijting, een splijting die volgens Lifton zover ging dat – in elk geval bij de uitvoerders – van een dubbele persoonlijkheid gesproken moet worden. Mengele aaide kinderen over hun hoofd en stopte hun snoepgoed toe, terwijl hij luttele uren later getuige was van hun dood in de gaskamer. Opnieuw stuiten we hier op het sprakeloze (en sprakeloos makende) van het kwaad. Juist door de splijting onttrekt het kwaad zich aan de subjectieve beleving en blijft het onbenoemd. Lifton’s psychologische analyse van de volkerenmoord blijft descriptief. Ze is uitdrukkelijk niet bedoeld als psychologische verontschuldiging. Het is de splijting die vanuit een psychologische optiek het kwaad van de genocide mogelijk maakte. Maar we mogen het ook omkeren: moreel gezien oefende het kwaad zijn werking bij uitstek uit in de splijting. Deze laatste kan met andere woorden worden gezien als zélf een expressie van de dynamiek van het kwaad. Juist door die dynamiek bleef het kwaad onbenoemd, sprakeloos. Een moreel conflict kon niet ontstaan omdat de twee ‘partijen’ in het conflict uit elkaar werden gehouden. Dat gebeurde zo effectief dat het conflict besproken noch gevoeld kon worden.

‘Naming the silences’

Arendts cynisme is begrijpelijk. Haar waarschuwing om het kwaad niet mooier of dieper voor te stellen dan het is, dient ook christenen ter harte te gaan. Hoe vaak fungeert de verwijzing naar de gebrokenheid van het bestaan immers niet als excuus? En hoe vaak verdampt concrete schuld niet in een algemene belijdenis van tekort en onvermogen? We zullen Arendts betoog vooral moeten lezen als een protest tegen subtiele varianten van de pathodicee (d.i. rechtvaardiging van het kwaad). Juist het onuitsprekelijke van het lijden kan een mens verleiden tot zingeving tegen heug en meug.

Toch is het kwaad niet alleen maar banaal. Oog in oog met het kwaad, met onvoorstelbaar leed en niet te verdragen pijn, kan de zingeving verstommen. Zwijgen lijkt dan het enige dat rest. De Amerikaanse ethicus Stanley Hauerwas voegt hier echter iets aan toe. De titel van zijn boek over ziekte en lijden, Naming the silences, drukt goed uit wat hij bedoelt. Het onuitsprekelijke van het lijden mag voor Gods aangezicht worden gebracht, de stilte en het zwijgen kunnen worden benoemd. Het onbegrijpelijke en onvoorstelbare krijgen juist in het gebed een plaats. Hauerwas wijst in dit verband op de klaag- en protest-psalmen. [3] Verbijstering en gelovig belijden staan in deze psalmen naast elkaar: "...ik eet as als brood en vermeng mijn drank met tranen, vanwege uw toorn en verbolgenheid (..). Maar Gij, o Here, troont voor eeuwig, uw naam blijft van geslacht tot geslacht" (Psalm 102:10-13). Niets in het spreken van de psalm-dichter wijst op een oppervlakkige harmonisatie-poging. Toch wordt juist zo, door met twee woorden te spreken, de heerschappij van het kwaad gebroken. Die heerschappij grijpt haar kans wanneer mensen in hun zwijgen volharden. Dan groeien eenzaamheid en wrok. Dan ook grijpt de leugen zijn kans. Het gemeenschap stichtende karakter van het gebed bestaat daarin dat juist het sprakeloos makende leed voor het aangezicht van God gebracht mag worden.

God roept de mens

Ik wijs op nog een ander punt. Zij die terugkeerden uit de vernietigingskampen gingen meestal na korte tijd over tot de orde van de dag. Men kwam uit een andere wereld. De realiteit van die wereld was te absurd en te pijnlijk om aan te kunnen sluiten bij de belevingswereld van hen die waren achtergebleven. Uit het complexe geheel van emotionele verwikkelingen licht ik één aspect: de rol van schaamte. Praten over het meegemaakte leidde vaak tot een overstelpend gevoel van schaamte – schaamte over de vernederingen die men had doorstaan, schaamte over het feit dat men zo kwetsbaar was en zich nu opnieuw kwetsbaar toonde, schaamte over het eigen overleven en de eigen overlevingsdrang, schaamte tenslotte over het feit dat men anderen lastig viel met een relaas dat niet te plaatsen was. Schaamte lijkt hier nauw verbonden met schuld – schuld die voortvloeit uit een besef op een of andere manier medeplichtig te zijn geweest aan de dood van anderen. [4] Ik breng dit ter sprake omdat schaamte een belangrijke onderhoudende factor lijkt te zijn in de cirkel van loochening en kwaad. Boven werd gesteld dat er in het kwaad iets is dat zich verzet tegen verwoording. Juist de schaamte is een belangrijke motiverende factor voor dit verzet.

Schaamte is de emotie die maakt dat we ons te kijk voelen staan. Het liefst kruipen we weg, zo ver mogelijk, naar een plaats waar we niet meer gezien worden. Schaamte hangt samen met kwetsbaarheid, vernedering en beschadiging van zelfachting. Intense schaamte gaat gepaard met het gevoel op te lossen en te verdwijnen. Schaamte na het doormaken van een psychotrauma is meer dan alleen een gevoel, ze is een existentiële positie; ze gaat door merg en been en bepaalt hoe men zich tot zichzelf en anderen verhoudt. Nergens wordt het verband tussen het kwaad, de schaamte en de taal kernachtiger verwoord dan in Genesis 3. Na het eten van de vrucht van de boom worden de ogen van het eerste mensenpaar geopend. En, staat er, "zij bemerkten dat zij naakt waren; zij hechtten vijgebladeren aaneen en maakten zich schorten" (vers 7). Opnieuw stuiten we op een cirkel: het kwaad roept de schaamte op, maar tegelijk opent schaamte de ogen voor de mogelijkheid van het kwaad. Adam en Eva zijn niet veilig meer voor elkaar, zelfs niet voor elkaars blik. Begeerte is vanaf nu verbonden met de mogelijkheid van vernedering, beschadiging en beschaming van vertrouwen. Oprechtheid en intimiteit zijn niet langer vanzelfsprekend. Op het horen van het geluid van God "verborgen de mens en zijn vrouw zich tussen het geboomte" (vers 8). De ontmoeting met de Schepper wordt niet meer verdragen. Tegenover de directheid van God ("Waar zijt gij?") staat het ontwijkende gedraai van Adam en zijn vrouw Eva. Deze cirkel van schaamte en dreiging van het kwaad kan voortaan alleen van buiten worden gebroken, wanneer God zich tot de mens richt en hem roept. [5]

Besluit

Schaamte leidt tot angst en loochening – angst voor beschadiging en verlies van vertrouwen en loochening van verantwoordelijkheid. De dynamiek van het kwaad manifesteert zich bij uitstek in de verstrengeling van schaamte en loochening.

Voetnoten

1) Hannah Arendt (1963), Eichmann in Jerusalem. A report on the banality of evil. Penguin Books (revised and enlarged edition [1965]), p. 288.

Prof. dr. Gerrit Glas is bijzonder hoogleraar Christelijke Filosofie aan de Universiteit Leiden en hoofd van de opleiding tot psychiater aan de Zwolse Poort.