Zeven westerse basiswaarden

Evert Jan Ouweneel
De hernieuwde aandacht voor waarden en normen in onze samenleving zal niemand zijn ontgaan. Maar welke diepere ideeën liggen eigenlijk aan deze waarden en normen ten grondslag? Welke westerse basisnoties bepalen ons denken over waardig mens-zijn?

waarden / basiswaarden / waarde / botsingen

Waarden

Onder waarden versta ik opvattingen waaraan door een groep of samenleving groot belang (of waarde) wordt toegekend. Denk hierbij bijvoorbeeld aan: 1. rekening houden met elkaar, vooral met de zwakkeren in de samenleving; 2. respect hebben voor het eigendom van anderen.

Onder normen versta ik de informele of formele gedragsregels die worden ontleend aan waarden. Hierbij kan men onderscheid maken tussen informele gedragsregels (bijv. “opstaan voor iemand misstaat niemand”) en formele gedragsregels (bijv. het strafbaar stellen van diefstal volgens het Wetboek van Strafrecht).

Onder basiswaarden versta ik ‘belangrijke’ of ‘waardevolle’ opvattingen die bepalen waarom de waarden waardevol zijn.

Basiswaarden liggen onder waarden als: moed, gematigdheid, rechtvaardigheid, medelijden, bezonnenheid, trouw, bescheidenheid, nederigheid, geduld, zelfkritiek, eerlijkheid, dankbaarheid, solidariteit, vergevingsgezindheid, dienstwilligheid, ijver, gehoorzaamheid, discipline, vertrouwen, vastberadenheid, respect, fatsoen, edelmoedigheid, vriendschap, waarachtigheid en integriteit.

Dat het niet vanzelfsprekend of duidelijk voor ons is waarom bovenstaande waarden waardevol voor ons zijn, moge blijken uit de volgende drie voorbeelden:

1. Velen hechten waarde aan gehoorzaamheid, maar bij de één draait het om godsdienstigheid, bij de ander om autonomie, bij een derde om authenticiteit.

2. Velen hechten waarde aan liefde, maar de één denkt aan goddelijke liefde, de ander aan hormonale liefde; de één aan zelfverloochening, de ander aan zelfbevestiging.

3. Velen hechten waarde aan rechtvaardigheid, maar de één begint bij Gods Woord, de ander bij zichzelf, en een derde bij culturele conventies.

Basiswaarden

Een vluchtige typering van iedere basiswaarde:

Religiositeit

Zolang de mens er is, is er religiositeit. De mens kan niet zonder; hij kan niet besluiten nu eens niet religieus te zijn, maar wel besluiten niet te erkennen dat hij religieus is. Want wat versta ik hier onder religiositeit: de overgave en onderwerping aan iets of iemand als laatste oriëntatiepunt in het leven. Het bestaan, de waarheid of de juistheid van datgene waaraan men zich uiteindelijk onderwerpt, kan niet bewezen worden, maar zónder dit houvast valt er niet te leven, en dus klampt men zich er in geloof aan vast.

De hedendaagse filosoof Richard Rorty (geb. 1931) wijst ons op deze religieuze zijde van de mens. Ieder van ons, zegt hij, heeft een “laatste woord” waaraan hij gelovig vasthoudt en zich onderwerpt. Het zijn stellingen, opvattingen en overtuigingen die we niet bereid zijn ter discussie te stellen, al kunnen wij niet bewijzen dat ze waar of juist zijn. Waarom houden wij ons eraan vast? Omdat ze ons oriëntatie bieden in wat we wél ter discussie willen stellen. We gebruiken het voor de plaats waar we staan, hoewel dat ons kwetsbaar maakt. Als voorbeelden noemt Rorty liberalisme, Jezus en het proletariaat. Kenmerkend aan deze “woorden” is dat ze hoop verschaffen, niet alleen aan enkelingen, maar ook aan hele gemeenschappen.

Misschien is dat wel het meeste kenmerkende aan de religieuze mens: dat hij kan hopen, en wil hopen, en moet hopen. En misschien is dat ook wel de meeste algemeen-menselijke vorm van spiritualiteit: te ‘leven voorbij het eerste oog’. Ik bedoel dan een spiritualiteit waarin datgene wat ‘op het eerste oog’ onzichtbaar lijkt in geloofsvertrouwen toch wordt opgemerkt, wat onhoorbaar lijkt toch wordt gehoord, wat geurloos lijkt toch wordt geroken, wat smakeloos lijkt toch wordt geproefd, wat ontastbaar lijkt toch wordt aangeraakt. Hier wordt niet met het fysieke oog gekeken, maar met het geestesoog. En wat ziet de geest? Datgene in gebeurtenissen waaruit hóóp kan worden geput, onder het motto: “Lees maar, er staat niet wat er staat”.

Nu klinkt dit nog behoorlijk activistisch, alsof ons geloof alleen het resultaat is van onze eigen inzet. In de geschiedenis werd vooral op de noodzaak van overgave gewezen: met bepaalde goden of principes valt niet te spotten. Vandaar dat het tegenovergestelde van religiositeit (vaak specifieker: godsdienstigheid) steeds hoogmoed is geweest.

Redelijkheid

Nu kan men zich in geloof ergens aan vastklampen, wanneer men vervolgens niet denkt en handelt in overeenstemming met dit geloof, verliest het alsnog zijn waarde. Op dit punt komt de redelijkheid in beeld, als zijnde juist dit denken en handelen overeenkomstig de principes of goden waarin men zich gelovig onderwerpt.

In de geschiedenis is men lange tijd een stap verder gegaan door te veronderstellen (geloven) dat men door logisch denken ook bij de waarheid uit kan komen. Want alles wat waar is, valt samen met alles wat logisch is. In de woorden van Hegel: “alles wat redelijk is, is werkelijk, en alles wat werkelijk is, is redelijk”.

Inmiddels zijn wij (met name buiten de wetenschap) daarvan afgestapt: het onredelijke, onlogische, tegenstrijdige, kan soms ook het “laatste woord” hebben. Het gevolg van dit besef is, dat wij lang niet altijd de noodzaak voelen om altijd consequent te handelen. Maar er zijn ook genoeg situaties waarin wij nog altijd trouw willen en moeten blijven aan onze overtuigingen, bijvoorbeeld wanneer wij als democratische samenleving bepaalde principes willen handhaven en toepassen. Zodra dat het geval is, hebben wij weer redelijkheid nodig. We dienen dan weer als vanouds te bepalen wat logisch of ‘redelijkerwijs’ uit onze overtuigingen volgt.

Progressiviteit

Houdt men eenmaal gelovig vast aan bepaalde overtuigingen die het leven richting geven, en probeert men bovendien redelijk te denken en te handelen in overeenstemming met deze overtuigingen, dan dient zich nog iets anders aan waaraan men waarde kan hechten, namelijk vooruitgang boeken. Daarbij kan men onderscheid maken tussen ontplooiing (het optimaliseren van vermogens en het aanleren van vaardigheden) en vervolmaking (het bestrijden van alles wat volgens de eigen overtuigingen niet deugt). Men dient dan echter wel te veronderstellen (of te hopen, of te geloven) dat vooruitgang mogelijk is.

Vanaf het einde van de Middeleeuwen zien wij het westerse denken een ingrijpende draai maken: waar vroeger de aandacht uitging naar gééstelijke (met name godsdienstige) vooruitgang, komt nu steeds meer de nadruk te liggen op materiële vooruitgang. In de 16^de eeuw maakt Francis Bacon het zelfs tot de morele opgave van de wetenschap, dat zij werkt “aan de verlichting van de omstandigheden van de mens”. Hij krijgt z’n zin, want in de daaropvolgende eeuwen zal de techno-wetenschap, vergezeld van het democratische ontplooiings­denken en het kapitalistische groeidenken, een krachtig stempel drukken op de westerse voorspoed. Tegelijk echter moet het Westen in de 20ste eeuw verbijsterend constateren dat dezelfde middelen waarmee men vooruitgang kan boeken, ook middelen kunnen zijn waarmee men vernietiging bewerkt. Vaak kan men met dezelfde uitvinding opbouwen en afbreken, mensen in de vrijheid plaatsen en onderdrukken. Twee andere basiswaarden eisen daarom een rol voor zich op: gelijkwaardigheid en betrekkelijkheid.

Ongelijkwaardigheid

Maar eerst nog een veel oudere basiswaarde, namelijk die van de óngelijkwaardigheid. Ik denk hierbij aan zowel de ongelijke eer (die iemand toekomt op basis van bepaalde daden) als de ongelijke status (die iemand toekomt op basis van een bepaalde taak of professie).

Zolang de mens zijn eigen geschiedenis notuleert, wordt er over het verlangen naar eer en status gesproken. Daarbij kan er overigens sprake zijn van zelfverheerlijking, verheerlijking van een medemens of Godsverheerlijking. In alle gevallen dient iemand iets te presteren resp. iets te zijn wat door de betreffende gemeenschap als eervol of statig wordt erkend.

Eer en status kunnen een belangrijke rol spelen in het bevestigen van waardevolle daden, taken en posities. Door eer en status kunnen we mensen tot grote daden aanzetten. De geschiedenis heeft uitgewezen, dat als niet alleen de kansen maar ook de beloningen gelijk moeten zijn en mensen dus niet als ongelijkwaardige enkelingen maar alleen als gelijkwaardige exemplaren van éénzelfde soort worden erkend, dat zij zich dan ook als inwisselbare exemplaren gaan gedragen. Niemand voelt zich dan gedreven om boven het gemiddelde uit te stijgen, want verschil maken maakt toch geen verschil. Nietzsche krijgt dan gelijk: al teveel gelijkwaardigheidsdenken leidt tot middelmatigheid en kuddegedrag.

In onze tijd maken wij het onszelf en elkaar echter niet makkelijk op het gebied van de waardering. Alleereerst zijn we zo individualistisch geworden, dat we niet alleen langs elkaar heen leven, maar ook bepaalde erecodes niet meer delen, zodat we bepaalde eervolle daden niet meer bij elkaar herkennen en waarderen. Bovendien is het zo, dat mensen in onze media-cultuur dikwijls niet gezien worden omdat ze eer verdienen, maar omgekeerd eer ontvangen omdat ze gezien worden.

Gelijkwaardigheid

In de Preambule van de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens (1948) wordt gesproken over de “inherente waardigheid” en “gelijke en onvervreemdbare rechten van alle leden van de mensengemeenschap” als “grondslag voor de vrijheid, gerechtigheid en vrede in de wereld”. In het eerste artikel staat vervolgens: “Alle mensen zijn vrij en gelijk in waardigheid en rechten geboren”.

Waarop baseren wij deze gelijkheid in waardigheid en rechten? Vanouds wordt zij verbonden met het menselijk vermogen goed van kwaad te onderscheiden, en met het feit dat geen mens vanzelf menselijk is, maar dat ieder mens nog bewust zijn eigen menselijkheid moet omarmen. Humanisten spreken in dit verband over menselijke autonomie, veel christenen over het vrij en verantwoordelijk zijn voor God. En omdat men meent dat deze morele keuze ‘wezenlijk’ is voor de mens, beschouwt men het als een ‘misdaad tegen de menselijkheid’ wanneer iemand deze keuze wordt onthouden. Ieder mens heeft van nature recht op het maken van eigen keuzes en het bewandelen van eigen wegen, óók in het politieke proces.

Zelf verbind ik de gelijkheid in waardigheid en rechten liever met de gelijke positie die ieder mens bekleedt ten opzichte van het aardse leven. Zo gaat de aandacht niet meer uit naar de mens op zich (wat hij voor zichzelf of voor God ervan maakt), maar naar het feit dat mensen, individueel én collectief, deel uitmaken van een groter geheel en in al hun handelen levenden onder de levenden blijven. En hoe verhoudt de mens zich tot de levenden? Als een wezen met zoveel méér vermogens, dat hij ‘als geen ander’ voor het aardse leven op de bres kan staan en daarom ook geroepen is om voor het aardse leven op de bres te staan. Want als hij het niet doet, wie dan wel? De mens is alleen al krachtens zijn vermogens geroepen tot dienend leiderschap onder de levenden (vergelijkbaar met de wijze waarop anderen zeggen dat een mens krachtens zijn vermogens geroepen is tot autonomie). Dat bepaalt zijn waardigheid. En voor zover hij aan deze positie rechten wil ontlenen, kan het niet om een recht op eigen lotsbeschikking gaan, zelfs niet om een recht op beschikking van het menselijk lot, maar alleen om het recht op de beschikking van het lot van ál het aardse leven. En hoe beschikt hij dit lot, idealiter? Niet als een manipulator, maar als een appreciator die in verwondering en ontzag alleen datgene nastreeft wat al het aardse leven ten goede komt.

Maar wat is, los van deze funderingskwestie, voor ons de kracht van gelijkwaardigheids­denken? Dat het zich verzet tegen iedere vorm van onderdrukking en ieder mens in de gelegenheid stelt om zelfstandig naast de medemens te functioneren, ook in het politieke proces. Sterker nog, als mensen níet zelfstandig naast elkaar functioneren, dienen wij als samenleving voor deze mensen op te komen. Het is dan een kwestie van solidariteit dat wij elkaars zelfredzaamheid trachten te bevorderen.

Nu is gelijkwaardigheid een nogal abstracte notie. Alleen wie afziet van concrete individuen (met hun onderlinge verschillen in kwaliteiten, vermogens en vaardigheden) en mensen reduceert tot exemplaren van de menselijke soort, ziet overal gelijkwaardigheid. In de 19de en begin 20ste eeuw had men in Europa grote moeite met deze abstracte manier van kijken. Nietzsche zag in het gelijkwaardigheidsdenken slechts een aanleiding tot middelmatigheid en kuddegedrag. Nationalisten en racisten zagen de aarde bedekt met superieure en inferieure volken. En Hitler deed daar nog een nazistische schep bovenop.

Pas toen Europa in twee verwoestende wereldoorlogen de bittere smaak van racisme en onderdrukking had geproefd, omarmde het de gedachte dat alle mensen gelijkwaardig zijn, ongeacht hun ras, religie of cultuur.

Authenticiteit

Op de bijna machinale redelijkheid van de Verlichting volgde de hang naar individualiteit en oorspronkelijkheid in de Romantiek. Tegenover de inwisselbaarheid van het verstandig-zijn kwam de echtheid, uniciteit, creativiteit en originaliteit van het eigen gevoel te staan. Het werd belangrijk en waardevol om een eigen, authentieke invulling te geven aan het bestaan.

Op een gegeven moment kwam deze authenticiteit in de vorm van originaliteit zelfs tegenover alles te staan wat al bestond. Authenticiteit begon te betekenen: in ieder geval niet zijn zoals de rest en niet vinden wat ‘men’ vindt. Aldus ontstond, met name vanaf de jaren zestig van de vorige eeuw, een subversieve beweging van mensen die, verlangend naar de ware vrijheid van authenticiteit, iedere vorm van burgerlijkheid van zich afschudden, taboes doorbraken, en voorbij iedere bestáánde waarde of norm probeerden te denken.

Het gevolg was een samenleving die zo versplinterd raakte en zoveel van haar oude omgangsvormen verloor, dat een tegenbeweging van (neo-)conservatieven ontstond, die vandaag de dag een lans probeert te breken voor hernieuwde onderweping aan oude normen en waarden. Niet toevallig zijn er veel ‘gelovigen’ in betrokken, want in feite probeert men hier de basiswaarde van de authenticiteit met die van de religiositeit te temperen.

Betrekkelijkheid

Betrekkelijkheid is de laatste basiswaarde die zijn stempel heeft gedrukt op het westerse denken over waardig mens-zijn. Onder betrekkelijkheidsdenken versta ik een andere vorm van onderwerping: enerzijds een onderwerping aan ons eigen ónvermogen om tot de absolute waarheid te komen, anderzijds een onderwerping aan het appèl dat anderen op ons doen.

In het eerste geval onderwerpt men zich niet aan een bepaald weten, maar juist aan een bepaald niet-weten. Dit postmoderne weten van het niet-weten kon met name de afgelopen vijftien jaar diep en breed in onze samenleving doordringen. We zijn ons ervan bewust hoe weinig er op moreel en existentieel vlak te bewijzen valt en hoeveel er dus moet worden geloofd. Hier wordt niet de religiositeit als wel de redelijkheid als basiswaarde aangepakt.

Sommige filosofen zien in deze betrekkelijkheid vooral een vorm van bevrijding. Zo kan de filosoof Jean-François Lyotard (1924-1998) beweren, dat hij helemaal niet zichzelf wil zijn, omdat hij niet de gevangene wil zijn van zijn eigen zelfbeeld. Lyotard wil alleen zichzelf worden, en wel eindeloos, waarbij iedere omstandigheid om aanpassing vraagt.

De andere vorm van betrekkelijkheid vinden wij in het joodse denken. Zo predikt Levinas een “humanisme van de andere mens”, waarvolgens ik niet verantwoordelijk ben voor mijn eigen menselijkheid, maar voor die van de andere mens. Deze betrekkelijkheid plaatst, met terugwerkende kracht, alle basiswaarden in een ander licht. De autonome mens wordt hier vervangen door de heteronome mens, die in de waar­dering van religiositeit, redelijkheid, progressiviteit, ongelijkwaardigheid, gelijkwaar­digheid, authenticiteit en betrekkelijkheid niet z’n eigenwaarde als mens voor ogen heeft, maar de waarde van de andere mens.

Waarde

Laten we ons, na deze opsomming, weer richten op de aarde van het waardevolle. Een waarde, zo kunnen we zeggen, heeft extrinsieke waarde, een basiswaarde heeft (moreel gezien) intrinsieke waarde. Een waarde is waardevol vanwege een basiswaarde. Van een waarde kan men altijd zeggen: “dit is waardevol, want...[volgt een basiswaarde]”. Een basiswaarde kan men niet verder funderen met een nog dieper gelegen basiswaarde.

Wel kan men zeggen (en dit is heel opvallend): basiswaarden zijn waardevol omdat en indien zij beantwoorden aan dezelfde basiswaarden. Basiswaarden veronderstellen elkáár doordat zij de eigenschappen benoemen die een waarde, dus ook een basiswaarde, waardevol maken. Basiswaarden veronderstellen met andere woorden:

Dergelijke onderlinge verwijzingen doen ons echter nog niet boven of onder de basiswaarden uitkomen. Het blijft dus zo, dat basiswaarden alleen waardevol in zichzelf zijn, zodat men er uiteindelijk in moet geloven. Zij vormen voor ons een “final vocabulary” waaraan wij vasthouden; ofwel een waarheid omtrent de menselijke natuur “die wij zo aannemelijk vinden, dat er op dit moment geen nadere rechtvaardiging voor nodig is” (Richard Rorty).

De morele waarde van waarden en basiswaarden

Wie waarden of basiswaarden omarmt, meent dat zij een goede opvatting verkondigen over wat menselijk (of natuurlijk voor de mens) is, oftewel: een juiste opvatting, want in overeenstemming met de menselijke natuur. Negatief omarmt men waarden of basiswaarden ter bestrijding van kwade of onjuiste opvattingen over de menselijkheid van de mens.

Moreel gezien hebben basiswaarden een intrinsieke waarde, in die zin dat er geen diepere basiswaarde bestaat waarmee nog fundamenteler kan worden aangegeven waarom het hier een goede of juiste opvatting over menselijkheid betreft. Er lijkt echter nog iets aan dit morele bewustzijn vooraf te gaan, namelijk een premoreel appèl tot menselijkheid of natuurlijkheid.

Emmanuel Levinas ziet een premoreel appèl voorafgaan aan iedere goede daad. Hij stelt: nog voor ik goed wil zijn, ben ik al gegrepen door het gelaat van de ander. Nog voor ik verantwoordelijk wil zijn voor een hulpbehoevende, grijpt zijn verschijning mij aan en word ik geconfronteerd met mijn verantwoordelijkheid voor deze persoon. Niemand besluit nu maar eens goed te doen, alsof het initiatief volstrekt van hem uitgaat. Iedereen wordt allereerst geconfronteerd met een appèl tot goedheid en kan vervolgens besluiten dit appèl wel of niet te beantwoorden met dienstbetoon. Hoe dit dienstbetoon er precies uit moet zien, daaraan kan men hele boeken wijden — aan morele opvattingen over goed en kwaad geen gebrek —, maar eerst is er dat gegrepen zijn door de ander en de drang het goede te doen. Aan de moraal, aan de opvattingen omtrent goed en kwaad, gaat dus iets vooraf: een premoreel appèl tot het wegwerken van een tekort aan menselijkheid in de ander.

Zo’n premoreel appèl zou ik ook willen veronderstellen in de verhouding van de onnatuurlijke mens tot zijn eigen natuur: nog voor ik natuurlijk (overeenkomstig mijn menselijke bepaaldheid) wil zijn, ben ik al aangegrepen door de verschijning van mijn eigen onmenselijkheid of onnatuurlijkheid. Nog voor ik verantwoordelijk wil zijn voor mijn eigen menselijkheid, confronteert mijn eigen onmenselijkheid mij al met mijn verantwoordelijk­heid voor menselijk-zijn. Het morele verhaal begint pas wanneer ik mij afvraag of ik dit premorele besef van verantwoordelijkheid, van geroepen-zijn tot menselijkheid, bewust zal aanvaarden of verwerpen. En aanvaard ik mijn roeping, dan zou ik mij uitvoerig kunnen bezig houden met de vraag hoe die menselijkheid er precies uit zou moeten zien; hele boeken zou ik kunnen vullen met morele opvattingen over het natuurlijke leven. Maar eerst was er dat gegrepen zijn door de verschijning van mijn eigen onnatuurlijkheid en de drang om het tekort te vullen. Aan de moraal gaat ook hier een premoreel appèl vooraf: een premoreel appèl tot het wegwerken van een tekort aan menselijkheid of natuurlijkheid in mijzelf. En om weer bij Levinas aan te sluiten: dit appèl kan evenzeer uitgaan van “het gelaat van de ander”.

De notie van een premoreel appèl tot natuurlijkheid kan helpen verklaren waarom men in de geschiedenis de verschillende basiswaarden (waarvan sommigen zelfs behoorlijk tegenstrijdig kunnen zijn) zo’n enorme morele kracht heeft toegeschreven. Bij iedere nieuwe basiswaarde stelde men weer opnieuw, dat de keuze voor of tegen deze basiswaarde een keuze betekende voor of tegen mens-zijn, d.w.z. voor of tegen onze natuur en, zo men wil, de Schepper van die natuur.

Dit kan men ook ontwaren bij de basiswaarde van de betrekkelijkheid. Men acht het, gegeven het ‘feit’ dat de mens is ondergedompeld in contexten en verbanden zodat al zijn kennen en beslissen daaraan gerelateerd is, een grove vorm van zelfoverschatting wanneer de mens toch zou menen een absolute waarheid te kunnen verkondigen. Natuurlijk zullen ‘betrekkelijkheidsdenkers’ zichzelf niet willen tegenspreken door deze betrekkelijk­heid als absolute waarheid af te schilderen, maar al te ‘onwezenlijk’ of betrekkelijk kan hun bewering toch ook niet zijn, want zij zou volledig ondergaan in de onbeduidenheid en nooit zo’n grote invloed hebben kunnen uitoefenen op onze westerse samenleving, indien zij niet ten minste werd ervaren als een notie met morele kracht, d.w.z. als de moreel juiste reactie op een premoreel appèl dat tot ons komt vanuit de onmenselijke (of onnatuurlijke) gedragingen in de 20ste eeuw. Wij besluiten niet maar eens het ideologisch geweld te veroordelen, alsof wij onze morele overwegingen vanuit een nulpunt kunnen laten beginnen, maar worden gecon­fronteerd met iets dat ons aanspoort dit te veroordelen. Deze ‘stem van de natuur’ (of zo men wil de Schepper van die natuur), die in dit geval voor een groot deel samenvalt met het aangegrepen zijn door het gelaat van de ander, voorkomt dat de basiswaarde van de betrekkelijkheid alleen maar betrekkelijk is; zij geeft haar morele kracht, doordat zij niet maar een woord is, maar een antwoord op een appèl dat van buiten de betrekkelijkheid tot ons komt.

Gegeven het perspectief van een premoreel appèl tot menselijkheid of natuurlijkheid, wordt ook begrijpelijk waarom mensen in de geschiedenis niet alleen met hun verstand, maar ook met hun hart (hartstochtelijk) en zelfs met hun leven bepaalde basiswaarden hebben kunnen verdedigen: zij meenden immers te reageren op een drang die er eerder is en dieper gaat dan welk besluit ook. Sterker nog, het morele moment van aanvaarding kon niet zelden volledig achter de horizon verdwijnen, doordat men de kracht van de betreffende basiswaarde niet als een morele kracht beleefde (als zijnde de kracht van het besef van het moreel juiste), maar als een bepaalde levenskracht.

Botsingen

Veronderstellen wij zo’n levenskracht of ‘natuurdrift’ achter de basiswaarden, dan valt zoiets even moeilijk te omschrijven als dat wat ons volgens Levinas aangrijpt in de verschijning van een hulpbehoevende. Maar bezien wij de ‘menselijkheden’ waaraan iedere basiswaarde refereert, dan komen wij wellicht wat dichter bij het ‘natuurlijke’ dat een appèl op ons doet:

Het kon in de geschiedenis lang duren voordat de ene basiswaarde werd aangevuld met de andere. Een Griekse filosoof bijvoorbeeld kon tegelijk de redelijkheid prijzen en de slavernij verdedigen. Pas in de Verlichting leidde de gedachte van menselijke redelijkheid (en autonomie) tot de gedachte van algemeen-menselijke, politieke gelijkwaardigheid.

Bezien wij de fenomenen in de rechterkolom, dan valt op dat zij elkaar uitstekend aanvullen. In de geschiedenis zien wij echter steeds de ene basiswaarde(n) verabsoluteerd worden ten koste van de andere: ridders en aristocraten verabsoluteerden de eer; middeleeuwers verabsoluteerden de godsdienstigheid; ver­lichtingsmensen verabsoluteerden de autonomie; romantici verabsoluteerden de authenticiteit; hedendaagse westerlingen verabsoluteren (naast de vorige twee) de betrekkelijkheid.

De volgende verabsoluteringen ziet men in de geschiedenis ontstaan uit de basiswaarden:

:

Eén belangrijke oorzaak voor deze verabsoluteringen is het feit, dat diverse basiswaarden (of gedachten die daarin besloten liggen) met elkaar botsen:

     - autonomie vs heteronomie (spanning tussen mondigheid en gebondenheid);

     - religiositeit vs betrekkelijkheid (spanning tussen onderwerping en relativering),

     - redelijkheid vs authenticiteit (spanning tussen het algemene en het bijzondere),

     - natuur vs cultuur (spanning tussen onderwerping aan en beheersing van de natuur),

     - gelijkheid vs ongelijkheid (spanning tussen algem. waardigheid en individuele eer).

Door deze botsingen lijkt het (en leek het voor veel denkers in het verleden) alsof men heeft te kiezen tussen de ene of de andere basiswaarde; bijvoorbeeld:

     - voor redelijkheid ten koste van authenticiteit (Plato);

     - voor auto­nomie ten koste van heteronomie (Kant);

     - voor natuur ten koste van cultuur (Rousseau);

     - voor ongelijkheid ten koste van gelijkheid (Nietzsche), enz.

Het verabsoluteren van een bepaalde basiswaarde leidde niet zelden ertoe, dat een volgende denker de tegengestelde basiswaarde begon te verabsoluteren, bijvoorbeeld:

     - authenticiteit als reactie op een rationalistische moraal (Rousseau);

     - ongelijkheid als reactie op het democratische kuddedier (Nietzsche);

     - ‘religiositeit’ als reactie op de verheerlijking van de autonomie (Levinas).

Later was men weer ongelukkig met deze reactionaire houding, daar men inzag dat de verworpen basiswaarde juist in de wereld was gekomen omdat zij iets essentieels aanduidt, dat niet mag worden ontkend.

De geschiedenis heeft echter geen basalere basiswaarden dan de zeven basiswaarden opgeleverd; er heeft zich nog geen superbasiswaarde aangediend, waarin alle tegenstellingen kunnen worden ‘opgeheven’. We zijn daarom genoodzaakt als westerlingen te erkennen:

   - dat het zowel waardevol is de natuur te beheersen als zich aan haar te onderwerpen;

   - dat het zowel waardevol is iets absoluut te geloven als de relativiteit van alles te zien;

   - dat het zowel waardevol is om gelijkheid te erkennen als ongelijkheid te erkennen enzovoort.

     De filosoof Jacques Derrida (1930-2004) hecht zelfs moréle waarde aan een dergelijk spanningsdenken. Dat doet hij vanuit de basiswaarde van de betrekkelijkheid. Zijn deconstructies zijn er steeds weer op gericht, iedere tegenstelling in het westerse denken als zodanig te ontmaskeren en als ‘onophefbaar’ te laten staan.

De basiswaarden vullen elkaar aan

De 7 basiswaarden hebben tot veel goeds in onze samenleving aanleiding gegeven:

     - religiositeit: gemeenschappelijk geloof (bijv. gelijkwaardigheid van alle mensen);

     - ongelijkwaardigheid: ruimte voor een gezonde competitiedrang;

     - redelijkheid: zelfbeheersing, gedisciplineerdheid, berekenend tewerk gaan;

     - vooruitgang: ziekten uitgeroeid, ordelijke samenleving;

     - gelijkwaardigheid: geëmancipeerde burgers;

     - authenticiteit: ruimte voor originaliteit en creativiteit;

     - betrekkelijkheid: milieubewustzijn, verzorgingsstaat, zelfrelativering.

Er lijkt echter geen grens te zijn aan het realiseren van de basiswaarden, zodat men gemakkelijk kan belanden in de onmatigheid. Vier voorbeelden uit het westerse leven van vandaag:

1. Perfectionisme — terwijl wij nog nooit zo gezond waren als nu, kunnen wij helemaal in een existentiële crisis raken over een scheve neus; de plastisch chirurg beleeft gouden tijden, juist nu de zwaarste lichamelijke afwijkingen zijn uitgeroeid. (Hier kent de hang naar vooruitgang van geen ophouden.)

2. Subversivisme — sommigen ervaren de ‘goede zeden’ als beklemmend en het omgekeerde, subversieve, onfatsoenlijke, als bevrijdend. (Hier kent de hang naar autonomie en oorspronkelijkheid van geen ophouden, zodat er een blijvende weerzin is tegen de onderwerping aan welk gezag dan ook.)

3. Technicisme — eerst was er de revolutionaire ontwikkeling in de industriële technologie, toen in de wapentechnologie, toen in de informatietechnologie en nu in de biotechnologie. In alle gevallen lijkt het ons volledig te ontbreken aan een notie van ‘genoeg’. Steeds blijkt er door technische ontwikkeling weer een nieuwe “verlichting van de menselijke omstandigheden” aan de horizon te verschijnen. De technische ‘vooruitgang’ wordt impliciet of expliciet als oneindig beschouwd.

4. Dualisme — de moderne westerling leeft het dualistische bestaan van iemand die soms een halfzachte gevoelsdenker, dan weer een keiharde kosten-baten analist kan zijn. Van een overkoepelende identiteit is geen sprake; de westerling is soms de ene, dan weer de andere persoon. (In het eerste geval verabsoluteert hij de authenticiteit en betrekkelijkheid, in het tweede geval de redelijkheid.)

In deze voorbeelden ontbreekt het enerzijds aan een bepaalde maat m.b.t. individuele basiswaarden, anderzijds aan een juiste verhouding tussen de basiswaarden. Er is sprake van of het ene of het andere uiterste, maar niet van een midden-uiterste.

De botsingen en de grenzeloosheid van de basiswaarden, én het feit dat de eigen-aardigheden waaraan de basiswaarden refereren elkaar uitstekend aanvullen, wijzen erop, dat wij ons niet blind moeten staren op één individuele basiswaarde, maar dat wij naar de juiste verhouding tussen deze basiswaarden moet zoeken.

Dit is ook Aristoteles’ benadering van de deugd. In Ethica Nicomachea (boek 2, hfst. 2 en 6) schrijft hij: “waarin de deugddaad bestaat is niet precies aan te geven; zij moet echter het midden houden tussen een teveel en een te weinig”; “de deugd is naar haar wezen en begrip een midden, maar inzover zij het beste en juiste weet te treffen, een uiterste”. Dapperheid ligt tussen lafheid en overmoed, vrijgevigheid tussen gierigheid en verkwisting; grootmoedigheid tussen opgeblazenheid en kleinmoedigheid, enz.

Precies deze gerichtheid op het juiste midden kan ook opgaan voor de basiswaarden. Net als bij de deugden (of waarden) zou men ook bij de hóófddeugden (of basiswaarden) kunnen veronderstellen, dat men in alles een teveel of te weinig moet zien te vermijden. Positief betekent dit, dat men in alles rekening houdt met alle zeven basiswaarden, zodat het goede leven een midden is tussen de zeven basiswaarden, maar inzover zij het beste en juiste weet te treffen, het uiterste leven.

2006 Evert Jan Ouweneel