Het gepaste zwijgen

Evert Jan Ouweneel

Fenomenen glippen ons uit de vingers zodra wij ze in concepten menen begrepen te hebben. Derrida heeft dit uitvoerig en indringend duidelijk gemaakt. Hij heeft de filosofie uit een zoete droom doen ontwaken, uit de droom van beheersing en doorzichtig-heid. Maar hij heeft haar met hetzelfde denken ook weer in slaap gesust, en haar de nachtmerrie bezorgd van een autonome wereld van de tekst. Het gepaste zwijgen moet weer heersen. De filosofie moet ook weer verloskundige durven zijn in plaats van alleen gynaecoloog. Het ontpatholo-giseren van de filosofie betekent echter het einde van het Grote Verhaal van de wijsbegeerte: de decentralisering van het Denken en de rehabilitatie van het vertrouwen in de menselijke gewaar- wording en de trouw der fenomenen, als bron van waarheid en wijsheid. Tekst uit 1996.

intertekstualiteit / integraliteit / bewustzijn / wijsheid / ontpathologisering

1. Intertekstualiteit

´Als lezer vind ik mezelf alleen door mezelf te verliezen´, schrijft Paul Ricoeur.[1] Dit essay is vooral het verslag geworden van juist mijn verzet tégen dit zelfverlies. Althans, wat de taalfilosofie van jacques derrida betreft, in het bijzonder zijn Marges de la philosophie.[2] Een algeheel, welhaast totalitair wantrouwen doorvochtigt de wereld van deze tekst. De dauw van het misverstand, van de mislukking, het falen, de dwaling, het vallen, de slijtage, het verdwijnen ── bedekt in een lof der onbepaaldheid de aardbodem van deze tekst, en ik, ik blijk niet in staat mij daarin te verliezen. Integendeel, alles in mij lijkt een pleidooi te willen voeren vóór het vertrouwen, vóór de oriëntatie op bedoelingen, vóór het vertrouwde alledaagse, vóór de vertrouwde waarheid.

Laat ik allereerst ter inleiding kort iets zeggen over de taalfilosofie van Derrida. Ik neem mijn vertrekpunt in de linguïstiek van Ferdinand De Saussure, die het teken definieert als een eenheid van betekenaar en betekende, dat wil zeggen van klank en begrip. Welke klank bij welk begrip hoort is volgens De Saussure een arbitraire, louter conventionele zaak, maar zij dienen ── als twee zijden van een munt ── samen te komen, wil het teken als een zekere ´waarde´ tot stand komen. Immers, zo stelt De Saussure, enerzijds blijven klanken ´onverstaanbaar´ gebrabbel als ze niet overeenkomen met begrippen, anderzijds is de gedachte zonder markering met behulp van (mentaal voorgestelde) klanken niets dan een vorm- en identiteitsloze massa. ── Van belang is vooral de stelling van De Saussure, dat deze markering slechts kan worden afgebakend binnen de taal als geheel, als een systeem van elementen die enkel door hun akoestische verschillen kunnen worden onderscheiden. ── De Saussure schrijft: ´Of we nu het betekende of de betekenaar nemen, de taal bevat ideeën noch geluiden die aan het taalsysteem vooraf gaan, maar slechts begripsdifferenties en klankdifferenties die uit dat systeem zelf voortkomen. Wat er in een teken aan idee of klankmaterie valt aan te wijzen, is van minder belang dan wat zich daaromheen bevindt, in de andere tekens´.[4]

Voor de verwijzingsrelatie van betekenaar naar betekende en voor die van tekens naar elkaar kiest Derrida de notie van het ´spoor´. Het sporen-netwerk is eindeloos. Het woord ´bloem´ bijvoorbeeld heeft slechts betekenis als spoor naar onder meer ´bloei´ en ´verval´, dit weer naar ´natuur´ of ´tijdperk´, dit weer naar ´cultuur´, enzovoort. Het spoor is een vorm van aanwezigheid, maar stelt de ´volle´ aanwezigheid voortdurend uit. Het spoor wordt mede door afwezigheid geconstitueerd (47). Het spoor ligt vóór de betekenis, vóór het zijnde ── of welk ´eerste beginsel´ dan ook. Het veld van sporen is steeds voorondersteld. Dit veld kan worden aangeduid als de ´tekst´ (een woord dat etymologisch in verband staat met ´weefsel´). Dit betekent dus dat wij ons altijd al in de ´tekstualiteit´ bevinden. Wij worden geboren in tekst, leven in tekst en hebben bewustzijn dankzij tekst ── de intertekstualiteit is onontkoombaar: de werkelijkheid toont zich slechts in tekst, en teksten verwijzen niet direct naar de werkelijkheid, maar naar een onafzienbare hoeveelheid andere teksten, die gezamenlijk onze voorstelling van de wereld, de werkelijkheid en het zijn vormen en veranderen.

Derrida´s taalfilosofie concentreert zich in het neologisme différance, dat de twee noties van ´differentie´ en ´spoor´ in zich samenvat; différance duidt zowel op het verschil (différence), die reeds op passieve wijze als een mogelijkheidsvoorwaarde tot betekenisgeving moet bestaan, als op de activiteit van het onderscheiden en opschorten (différer), waardoor betekenisvolle verschillen worden voortgebracht. ── ´Dat wil niet zeggen´, schrijft Derrida, ´dat de differantie die de differenties voortbrengt aan deze laatste vooraf zou gaan in een enkelvoudige, op zich niet-gemodificeerde, in-differente tegenwoordigheid. De aanduiding “oorsprong” bekomt haar dus niet´ (33).

De tekst is alomvattend, en zowel de werkelijkheid als het subject zijn er de produkten van. En de vraag naar de werkelijkheid buiten de tekst is een zinloze vraag, want het enige wat wij kúnnen weten is datgene wat zich aan ons te kennen geeft binnen de tekst; ons denken is immers tekst. En tekst is onderworpen aan de werkingskracht van de differantie.

2. Integraliteit

Wat is nu mijn moeite met dit totalitaire karakter van de intertekstualiteit? Dat het geen ruimte laat voor zoiets als de fenomenale betekenis, d.w.z. voor het teken dat níet primair staat voor de eenheid van klank en concept, maar voor de eenheid van klank en waargenomen fenomeen. Ik zal dit nu uitleggen. 

De gedachte kan allereerst worden uitgewerkt vanuit het eenvoudige gegeven dat waargenomen fenomenen ── subjecten, objecten, evenementen, verschijnselen, enz. ── nooit integraal beschreven kunnen worden. We kunnen van alles over iets zeggen, maar niet de eenheid en samenhang van dit alles, zodat de integraliteit van dit iets niet talig kan worden aangeduid. Toch is deze integraliteit zowel syntactisch als semantisch gezien onmiskenbaar. Wanneer wij bijvoorbeeld het woord ´mens´ gebruiken, spreken we duidelijk van één iets. De eenheid van dit iets kan echter onmogelijk worden uitgedrukt in de verwoording van de betekenis. 

Een frappant gegeven, want als nu de tekstuele betekenis van het woord ´mens´ ons niet ervan kan overtuigen dat het hier één iets betreft, waar halen wij deze integraliteit dan vandaan? Als het niet om intertekstuele kennis kan gaan, en als ons denken zich louter in de intertekstualiteit bevindt (zoals Derrida betoogt), waar komt die kennis dan vandaan? 

Natuurlijk is het onze gewaarwording van een mens als reëel, integraal fenomeen, die het voor ons volkomen evident doet zijn, dat het hier één iets betreft. Het fenomeen is de betekenis van het woord ´mens´, de fenomenale betekenis. Het woord ´mens´ bestaat uiteindelijk bij de gratie van het fenomeen mens, daar wij slechts kunnen veronderstellen dat het woord ´mens´ voor één iets staat, op grond van onze gewaarwording van dit ene iets. Geen enkele tekst kan ons daarvan overtuigen; het gaat hier om een teken als eenheid van klank en waargenomen fenomeen. Daardoor blijft de opmerking van De Saussure staan, dat de gedachte zonder de markering van een betekenaar niets dan een vorm- en identiteitsloze massa is. Het gaat hier niet om iets principieel onbenoembaars, maar om iets principieel onbespreekbaars!

Dit is het wonderlijke in taal ── ofwel het fenomenale! ──, dat wij integrale fenomenen met één teken kunnen benoemen en vervolgens een gepast zwijgen hebben te bewaren ten aanzien van datgene waar het teken voor staat. Want iedere opmerking over de betekenis doet de fenomenale betekenis verdwijnen. Om het in de taal van Derrida te zeggen: de fenomenale betekenis wist zichzelf uit in taal; zij verdwijnt zodra men haar wil doen verschijnen. Iedere vertegenwoordiging in taal bewerkt een principiële afwezig- heid. Het ontbreekt ons hier aan iedere tekstuele beheersing, iedere filosofische of theoretische doorzichtigheid, iedere zeggenschap, zelfs aan ´het toneel van de algemene tekst´ (50nt). Hier heerst het vanzelfsprekende in het gepaste zwijgen.

3. Bewustzijn

Vanwaar dan Derrida´s sombere perspectief van ´wantrouwen, mislukken, falen, dwalen en vallen´[5], vanwaar deze onheilspellende boodschap van de alomtegenwoordige en differante wereld van de tekst, als de fenomenale wereld van de wereld op zo´n verstommende, kerygmatische wijze door de tekst heenbreekt?

Tekstuele bepalingen kúnnen bij Derrida geen koppelingen zijn van fenomeen en tekst, maar alleen een beperking van het betekenisoverschot binnen tekst. Er bestaat namelijk niet zoiets als een voor- of buiten-tekstueel bewustzijn, dat tot een dergelijke koppeling in staat zou zijn.

Derrida beseft dat dit een gevoelige punt is en schrijft: ´We zouden hier licht een bezwaar kunnen voelen opkomen: natuurlijk, het subject wordt pas sprekend in de omgang met het systeem van linguïstische differenties; of ook: het subject wordt pas betekenend (in het algemeen, door spraak of andere tekens) wanneer het zich inschrijft in het systeem van differenties. En zeker, in die zin is het sprekende of betekenende subject, áls sprekend of betekenend subject, niet aan zichzelf tegenwoordig buiten het spel van de linguïstische of semiologische differantie om. Maar kunnen we ons niet een tegenwoordigheid of een zelf-tegenwoordigheid van het subject voorstellen die aan de woorden of tekens ervan voorafgaat, een tegenwoordigheid van het subject aan zichzelf in een zwijgend, intuïtief bewustzijn? ── Een dergelijke vraag gaat er dus van uit dat er voorafgaand aan het teken en daar buiten om, met uitsluiting van elk spoor en elke differantie, zoiets als het bewustzijn mogelijk is. En dat het bewustzijn, alvorens zijn tekens rond te strooien in de ruimte en de wereld, in staat is zichzelf in zijn eigen tegenwoordigheid samen te trekken. Maar wat is het bewustzijn? Wat wil “bewustzijn” zeggen?´ (38).

Bewustzijn is voor Derrida een ´bepaling of effect binnen een systeem dat niet langer dat van de tegenwoordigheid is maar van de differantie, en dat niet langer de tegenstelling verdraagt tussen activiteit en passiviteit, tussen oorzaak en gevolg, onbepaaldheid en bepaaldheid, enzovoort; zodat we het bewustzijn weliswaar kunnen aanduiden als een effect of een bepaling, maar daarmee, om strategische redenen die meer of minder weloverwogen en systematisch doordacht kunnen zijn, nog altijd blijven opereren binnen het lexicon van wat hier nu juist wordt om- of ont-grensd´ (39).

Nu vraag ik mij dan toch af, hoe een tekstueel bewustzijn, dat zowaar een bepaling of effect binnen het systeem van de differantie is en zich dus tevreden moet stellen met het oneindige uitstel van de volle aanwezigheid der fenomenen, ── hoe een dergelijk bewustzijn überhaupt al in staat zou kunnen zijn tot een beperking van het betekenis- overschot, tot een stukje helderheid (zonder de pretentie van totale helderheid natuurlijk). Wat stuurt het denken in zijn poging tot verheldering van een fenomeen? Hoe kunnen we een tekstueel concept ´bijschaven´ als we geen idee hebben van wat het concept idealiter zou moeten zijn? Voor Derrida echter is de bestaansmogelijkheid van een dergelijk idee ── van een dergelijke herinnering aan onze gewaarwording van een fenomeen ── uitgesloten. Ideeën zijn voor hem zondermeer tekstuele ideeën, en bewuste herinneringen zijn zondermeer tekstuele herinneringen. Het schijnt mij echter toe, dat een dergelijk idee en een dergelijke herinnering helemaal niet tekstueel ── in de zin van conceptueel ── hoeft te zijn, maar alleen benoemd moet zijn middels een teken als eenheid van klank en waargenomen fenomeen. Derrida (en met hem vele anderen) raken geblokkeerd in hun gedachtengang door het axioma, dat een teken slechts de eenheid kan vormen van klank en concept. De reden voor dit axioma is heel begrijpelijk. Natuurlijk is het zo, dat het denken (conceptualiseren) een tekstuele aangelegenheid is; maar de stap van het denken naar het bewustzijn is daarmee niet zondermeer gezet, ja, het is zelfs een misstap, een misstap die al lijkt teruggevonden te kunnen worden in het cogito sum van René Descartes. Het is mijns inziens ook de misstap van Derrida ── hoe eigenwijs het ook klinkt.

Derrida wil binnen het denken de werking van het denken en de rationaliteit doordenken, ´totdat het punt bereikt is waarop de rationaliteit verzinkt. Niet alleen omdat ze niet verder kan worden begrond, maar omdat ze zelf een afgrondelijke structuur vertoont. Deze afgrondelijke structuur is de differantie. Zij belichaamt de aanvankelijke en meest grondige werking van het proces waarin betekenis, denken en uiteindelijk het ´zijn´ van de wereld en de denkende mens gestalte krijgen´.[7]

Derrida wil binnen het denken het denken doordenken, en zijn uitkomsten zijn zeker overtuigend voor een ieder die met hem het denken als marge van de filosofie beschouwt, d.w.z. het conceptuele denken als buitenste kantlijn en enige speelruimte. Zo kan Blans eigenlijk niet meer dan wat tegensputteren als hij schrijft: ´“Laisser venir l´aventure ou l´évènement du tout autre” [zoals Derrida schrijft[8]], zeker, maar ik mis naast het avontuur, het risico lopen en het op het spel zetten de dimensie van thuiskomst en vertrouwen. [..] Zeker zijn de scheuren en de breuken van taal en tekst boeiend en is Derrida´s vernieuwing van het weten van het niet-weten van belang. Het zou kunnen zijn dat hij opgesloten blijft in deze ´clôture´, in het opgesloten zijn in het netwerk van taal en tekst´.[9] ── Blans beschrijft ook mijn gevoelens over de deconstructie, maar hij blijkt hier niet bewapend tegen de ´provocerende kracht´ van Derrida, omdat het (conceptuele) denken ook zijn laatste horizon is ── zo schijnt het althans ──, en ook hij weet niet waar het gat in de ´clôture´ dan wel gezocht zou moeten worden.

Maar de idee van ´het denken als laatste horizon´ moet een vergissing zijn, of minstens een onbewuste aanname. Want ons denken ── onze besprekingen, onze concepten ── is onontkoombaar gegrond in ons bewustzijn, dat de menselijke gewaarwording van fenomenen koppelt aan klanken en ze zodoende benoembaar, en (zonder totaliteitspretentie) denkbaar en bespreekbaar weet te maken. 

De differantie belichaamt niet de aanvankelijke en meest grondige werking van het proces, waarin betekenis, denken en uiteindelijk het ´zijn´ van de wereld en de denkende mens gestalte krijgt. Dat kan men alleen maar denken binnen de ´clôture´ van het denken. Maar het bewustzijn is meer dan denken. Wat het precies is, laat zich niet afdoende in woorden bepalen, maar wat ik met zekerheid kan zeggen, ´zo waar als ik leef´, is dat de werkelijkheid op verstommende wijze door de tekst heen breekt, op een wijze die zich niet talig tastbaar tonen laat. 

Zonder hun ´fenomenale vervulling´ zou een onnoemelijke hoeveelheid tekens iedere reden van bestaan ontnomen zijn. Het zijn de fenomenen zelf die vele van onze begrippen vullen. Inderdaad kan hier het beeld gebruikt worden van de piramide, dat bij Hegel model staat voor het teken: net als de piramide vormt het teken de dode omhulling van een levende geest: de integraal-menselijke gewaarwording van een integraal fenomeen.[10] 

Maar wie niet beseft, dat hier het vanzelfsprekende in het gepaste zwijgen heerst, die kan zichzelf en de fenomenale taal van de werkelijkheid slechts verliezen in de afgrondelijke structuur van de differantie.

4. Wijsheid

Laten we opnieuw vertrekken, oude en nieuwe vragen stellen, en ons tenslotte afvragen, wat er gebeurt als het vanzelfsprekende gaat heersen in het gepaste zwijgen van de filosofie.

Wat is een teken? Een teken is ── scherp gesteld ── òf de eenheid van klank en concept, òf de eenheid van klank en waargenomen fenomeen. In het eerste geval zou ik willen spreken van een conceptuele betekenis, in het tweede geval van een fenomenale betekenis.

In geval van een conceptuele betekenis draagt het teken een bepaald contextueel en conventioneel concept. Zo draagt het teken ´zebra´ een bepaald conventioneel concept binnen bijv. de context van de biologie, en een tekenweefsel [11] als ´De donkere kamer van Damokles´ een bepaald concept binnen bijv. de Nederlandse taal- en letterkunde. Contextuele, conventionele concepten bepalen het gebruik van tekens of weefsels van tekens. In zo´n geval draagt een teken een bepaald concept (hoe impliciet ook), volgens een bepaalde conventie (hoe klein ook haar draagvlak), voor een bepaalde context (hoe specifiek en individueel ook).

Kijken we nu naar de tweede soort betekenis, de fenomenale betekenis, dan draagt het teken geen concept maar een waargenomen fenomeen. Het betreft hier de relatie tussen ── laten we zeggen ── eigennaam en eigenheid, d.w.z.: een teken of teken- weefsel draagt eigenstandig de gewaarwording van een fenomeen. De betekenis van een eigennaam is hier dus de eigenheid zelf. En het eigengereide van eigennamen is, dat iedere beschrijving van hun betekenis de betekenis doet verdwijnen. Opnieuw geldt het leidmotief van dit essay: het vanzelfsprekende heerst hier in het gepaste zwijgen.

Wanneer is er nu sprake van een conceptuele en wanneer van een fenomenale betekenis, als een bepaald teken beide in zicht draagt? ── Als de tekst niet expliciet duidelijk maakt t.a.v. een bepaald teken, om welk concept het gaat, en als de aard en achtergrond van de tekst dit ook niet impliciet duidelijk maakt (omdat het bijvoorbeeld vanzelfsprekend is in een biologische tekst dat het niet om een verkeerszebra gaat), dan nemen we gewoonlijk aan, dat het teken in zijn fenomenale betekenis moet worden opgevat. Als het teken nu meerdere fenomenale betekenissen draagt, dan zal de tekst expliciet of impliciet moeten duidelijk maken om welke van deze betekenissen het gaat. Als ook dat geen helderheid oplevert, heeft men doorgaans te maken met poëzie.

Wat is een fenomeen? Een fenomeen is een eigenheid  ── subject, object, evenement, verschijnsel, enz. ── welke zich als ´rock-bottom of being´ door mensen laat gewaarworden. Met deze laatste uitdrukking varieer ik op een stelling van Alfred Jules Ayer en Rudolf Carnap, dat de proposities, die het uiteindelijke empirische fundament voor een (betekenisvolle, wetenschappelijke) uitspraak bepalen, in strenge zin verifieerbaar zijn als ´rock-bottom of knowledge´. ── Hier in dit essay vormt de ´rock-bottom of being´ een alternatief fundament voor (al dan niet wetenschappelijke) uitspraken. Ook deze is verifieerbaar: niet als talige propositie, maar als categorische ´rotsbodemwerking´ van de gewaarworder en het gewaargewordene, van de mens en het integrale fenomeen waarop hij betrokken is. ── Deze categorische werking van een fenomeen is de continuïteit in het fenomeen; de werking op grond waarvan het fenomeen is naar zijn soortelijke aard en trouw blijft aan wie of wat het is.

Wat is wijs-zijn, in dit verband? Wijs-zijn is het vaardig-zijn in de aangemeten wijze van omgaan met de fenomenen waarop ik betrokken ben. Wijs-zijn is vertrouwd-zijn met de fenomenen; als zodanig is wijs-zijn niet alleen een ´vaardig-zijn´ maar ook een ´vervaardigd-zijn´, een ontsluiting van de eigen menselijke werking in de aangemeten betrokkenheid op fenomenen. Wijs-zijn is een dynamische omgang en mag niet vereenzelvigd worden met ´weet-hebben´. Wijs-zijn is een werking, weten moet nog uitgewerkt worden. Wijs-zijn is de vrucht van de liefde; wijs-zijn komt voort uit een diep vertrouwen in de categorische werking van fenomenen; wijs-zijn is de uitwerking van het vertrouwen, dat fenomenen in de grond van de zaak zichzelf trouw zullen blijven, dat water dorstlessend blijft, dat mensen (h)erkenbaar blijven op grond van hun menselijk- heid, dat zwangerschap tot geboorte leidt, dat haat onvruchtbaar blijft, etc., ja uiteindelijk, dat de Grond van alle dingen trouw blijft aan zichzelf. 

Juist dit basisvertrouwen, juist deze liefde voor het vertrouwde alledaagse is in het Westen van de 20ste eeuw in ernstige mate verloren gegaan. De oorzaak voor dit wantrouwen lijkt gezocht te moeten worden in het besef, dat alle pogingen om de fenomenen in concepten en uitwerkingen van concepten vatbaar en beheersbaar te maken, hun einde vonden in een gebrekkig en niet zelden (volgens volgende generaties) verwerpelijk resultaat. 

Waarom? Vanwege de onbeschrijflijkheid van fenomenen. De fenomenen glippen ons uit de vingers zodra wij ze in concepten menen begrepen te hebben. Derrida heeft dit uitvoerig en op indrukwekkende wijze duidelijk gemaakt. Hij heeft de filosofie uit haar droom doen ontwaken, uit de droom van beheersing en doorzichtigheid. Maar hij heeft met hetzelfde denken de filosofie weer in slaap gesust, in de slaap van de differantie, en haar de nachtmerrie bezorgd van een autonome wereld van de tekst. Descartes´ wantrouwen van de menselijke gewaarwording lijkt hier haar hoogtepunt bereikt te hebben in een idee van de tekst, waarin ieder spoor van de fenomenale betekenis is uitgewist. En ziedaar de wereld van de filosoof: mislukking en misverstand, falen en dwaling, vallen en slijtage, verdwijnen en nooit meer het zelfde zijn. Derrida heeft zich met zijn immanente kritiek steeds verder ingezogen in het Denken als Groot Verhaal van de wijsbegeerte. En nu, nu moet hij huishouden in symbiose met de argwaan, met de verdamping van fenomenaal houvast. Derrida lijkt zich verzoend te hebben met een dualiteit tussen Denken en fenomeen. Zo schijnt het in zijn differante wereld het geval te zijn. Maar een dergelijke verzoening is als de mentale toestand van een zwangere vrouw, wier herinneringen aan de gezond-verstand-adviezen van de verloskundige vervluchtigden in de bedwelmende ziekteprofetieën van de gynaecoloog.

5. Ontpathologisering

Het gepaste zwijgen moet weer heersen. De filosofie heeft al veel te lang veel te veel gezegd; zichzelf overschreeuwd. De wijsbegeerte haar vertrouwen teruggeven betekent het einde van het Grote Verhaal van de wijsbegeerte: de decentralisering van het Denken en de rehabilitatie van het vertrouwen in de menselijke gewaarwording en de categorische werking van de fenomenen. De wijsbegeerte heeft slechts toekomst als fenomenale vertelling van de menselijke gewaarwording der fenomenen (de waarheid van alledag) en van ´s mensen aangemeten omgang met de fenomenen (de wijsheid van alledag). Want alleen in de vertelling van het vertrouwde alledaagse ── zonder deze daarmee ook maar enigszins te idealiseren ──, kan het vertrouwen hervonden worden.

Laat de wijsgeer, veeleer dan zich te ontmoedigen met de pathologische kennis van een gynaecoloog, zich begiftigen met de gezonde wijsheid van een verloskundige! We hebben het hier over de ontpathologisering van het wijsgerige denken. Niet meer de conceptuele onbeheersbaarheid en de uitzaaiing van betekenissen ── als betrof het de uitzaaiing van een gezwel ── maar de fenomenale normaliteit van alledag, waarop mensen betrokken zijn, moet het thema worden van de wijsbegeerte. Want de rust van de verloskundige blijkt overwoekerd geraakt door de ziektebeelden van de gynaecoloog, die als onkruid, als diep wantrouwen in de wijsgeer (en niet alleen in de filosoof) heeft wortel geslagen, maar daarvoor notabene parasitair op het vertrouwde alledaagse vegeteren moet.

Wat is wijsheid? ── Wijsheid is de kennis van het wijs-zijn, van de aangemeten fenomenale omgang met fenomenen. Dit impliceert twee gevallen van wijsheid: in het eerste geval heeft men wijsheid zonder wijs te zijn, in het tweede geval heeft men wijsheid vanuit het wijs-zijn. In het eerste geval is de vertelling van wijsheid niet meer dan kennisoverdracht, informatie-overdracht: men voedt anderen maar heeft zelf geen voeling gehad met de voeding. In het tweede geval is het verhaal van de wijsheid een persoonlijk liefdesverhaal, een woordelijke liefdesbetuiging die onmiddellijk betrokken is op de daadwerkelijke liefdesbetuiging van deze persoon. 

Dit is het cruciale onderscheid tussen de vertelling van de wijsheid als conceptueel en fenomenaal liefdesverhaal. In het eerste geval betreft het een verstijfing en zelfs vervreemding van de fenomenale omgang door haar conceptuele gevangenschap. In dit geval kan men weliswaar veel ´weet hebben´ van wijs-zijn en deze wijsheid ook uitdragen, maar deze kennis zal niet meer kunnen zijn dan de vertelling van wat men heeft vast-gesteld. Hier klinkt de reflectie, niet het vanzelfsprekende van de fenomenale werkelijkheid binnen de voortgaande beweging van het alledaagse wijs-zijn. Men heeft de gedachtenmantel van de ander aangetrokken. En hoogstens kan men de kreukels in deze gedachtenmantel netjes gladstrijken met de strijkbout van de logika. Maar het lijkt waarschijnlijker, dat de wijsheid ervan verloren gaat in de losbandige creativiteit van de menselijke geest. We hebben hier te maken met een dubbel concept: het concept van het liefdesverhaal als concept van de ander.

Dit brengt ons tot het tweede geval van de vertelling van wijsheid: het liefdesverhaal als mijn verhaal vanuit mijn wijs-zijn. Hier betreft het een fenomenale vertelling met een fenomenale betekenis; de woorden zijn hier de dragers van een fenomenale realiteit. Hier wordt niets vast-gesteld ── in de zin van: oneigenlijk gereflecteerd en gevangen genomen in een concept ── maar onmiddellijk betrokken op de voortgaande beweging van alledag, de vloeibare tijdelijkheid waarin het wijs-zijn gestalte krijgt. Natuurlijk betreft het ook hier een concept en in die zin kan het nog altijd om filosoferen, conceptualiseren, gaan. Maar het concept staat in direct relatie met de beweeglijke realiteit waarvan het spreekt. De historische mens plaatst hier het concept in de voortgaande beweging van zichzelf. Daarmee is de kracht van het Grote Verhaal van het Denken gebroken, want kon men binnen de vertelling van het denken nog conceptualiseren zonder de onmiddellijke correctie van de werkelijkheid ── hier, binnen de liefdesvertelling van de mens, hebben enerzijds het vertrouwde alledaagse en anderzijds het grillige, ongrijpbare van de verteller en de fenomenen waarop hij betrokken is hun plaats. Niet het denken bespreekt een anonieme, onverstoorbare, verzwegen werkelijkheid, maar onze verstommende werkelijkheid van de fenomenen breekt door in het concept. 

Niet in concepten maar in de bron waaruit de concepten ontspringen ── in de rotsbodemwerking van fenomenen ── ligt uiteindelijk de betekenis van de tekst. Dat deze verificatie van concepten zelf zich niet in concepten laat vangen, maar zich slechts in de gemeenschap van mensen bevestigen laat, vraagt om een gepast zwijgen, een zwijgen waarin ook het gelaat van mijn kwetsbare medemens weer helder op kan lichten. 

Uit de menselijke gewaarwording van fenomenen ontspringt de waarheid. En de mens spreekt vanuit de waarheid over waarheden, en terwijl datgene waarvan hij spreekt uiteindelijk altijd waarheidsvol moet zijn om betekenisvol te zijn, zal het betekenisvolle zelf niet meer dan een gebrekkige verwoording kunnen zijn van de waarheid. Er schuilt een verwording in de verwoording, maar de mens (beter gezegd: de mensheid) is de heler van zijn eigen spreken.

© 1996 Evert Jan Ouweneel